Дж. Дан. Самаэль, Лилит и концепция зла в ранней каббале
Проблема достоверности источников
Одна из основных проблем в изучении ранней каббалы – это трудность различий древних традиций, используемых каббалистами, и новых идей, впервые представленных в их трудах. Ранние каббалисты часто использовали книги и трактаты древних авторитетов под предлогом, обычно называемым «псевдоэпиграфикой» — однако можно не сомневаться, что некоторые каббалисты в средние века действительно имели доступ к древним устным или письменным традициям. Каббалисты использовали их для формирования своих собственных мистических взглядов, и попытка провести различие между древним и новым в большинстве случаев затруднительна и даже невозможна.
Основная проблема заключается в том, что научное исследование никогда не может доказать отрицательный результат – можно сделать все возможное, чтобы доказать, что у определенного автора был некий источник – однако доказать, что писатель не знал определенного текста или идеи невозможно. Тем не менее, долг ученого – попытаться проследить за развитием идей, тем и символов и предположить, с помощью тщательного текстологического анализа, в какой степени автор следовал идеям и текстам, и тщательно оценить, каким был его первоначальный вклад.
В этой статье предпринята попытка прояснить как источники, так и вклад в мифологическую концепцию зла, разработанную р. Исааком бен Якобом ха-Коэном в Испании во второй половине XIII века. Основной текст, на который я буду опираться, — это трактат р. Исаака о зле под названием «Трактат об эманации Левой Стороны», опубликованный Гершомом Шолемом в 1927 году.
Гершом Шолем
В этом тексте каббалист, впервые после трех поколений развития каббалы, представил всеобъемлющую концепцию зла, основанную на крайних дуалистических установках, охарактеризованных Шолемом как «гностические», которые действительно имеют близкое феноменологическое сходство с древними системами маркионитов, офитов и даже буддийско-манихейских гностиков. Важной деталью в этой системе является то, что здесь, впервые в авторитетном еврейском труде, Самаэль и Лилит описаны как муж и жена в царстве сатанинской силы. Эта концепция позже была включена в «Зоар» и стала одной из самых популярных и хорошо известных глав в еврейских мифах о зле.
Следующий анализ разделен на две части: первая представляет собой попытку обнаружить два типа источников, которые использовал р. Исаак – мифологические и теологические источники; вторая часть – это попытка указать на причины мифологической позиции р. Исаака и его отношений с другими каббалистами. Таким образом, можно сделать вывод о роли мифологических элементов в развитии ранней каббалы.
Управители зла: Самаэль и Лилит
Шестая глава «Трактата об эманации Левой Стороны» р. Исаака [2] открывается списком «управителей ревности и ненависти», то есть активных сил зла, влияющих на мир. Первой из них оказывается Самаэль.
После описания семи таких «управителей» р. Исаак заявляет:
Теперь я приоткрою теперь причину зависти между управителями и князьями семи групп святых ангелов, которые зовутся «стражами стен».
Форма, предназначенная для Самаэля, разжигает вражду и ревность между небесными посланниками и небесными воинствами. Эта форма – Лилит, и она имеет женский образ. Самаэль принимает форму Адама, а Лилит – форму Евы. Они были рождены в духе как единое целое, [4] как параллель формам Адама и Евы сверху и снизу – близнецы. И Самаэль, и [Лилит по имени] Матрона Ева, также известная как Северная, [5] произошли из-под Престола Славы. Это был Грех…[6]
Далее автор объясняет катастрофу, вызванную грехом Адама и Евы в Эдеме, которая, согласно его описанию, пробудила сексуальность между двумя парами «близнецов». В этом пробуждение важную роль играл змей, называемый здесь Нахашиэль или Гамалиэль. [7] В результате змеи превратились в «жалящих гадов», то есть Зло вступило в свои права и начало выражать себя.
Несколько элементов в этом мифе новы и не известны ни из одного раннего еврейского источника, особенно там, где для объяснения используются мотивы, появляющиеся в других отрывках этого произведения. [8] Но, похоже, что первым нужно рассмотреть пару Самаэля и Лилит, аналогичную Адаму и Еве. Самаэль и Лилит играют важную роль в еврейских традициях, но нигде они не упоминаются как пара до этой работы, датируемой второй половиной XIII века. [9] Со времен талмуда Самаэль считался архангелом Рима, и, следовательно, сатанинской (противоборствующей) фигурой – особенно в мистической литературе Хейхалот и традиции Меркава, [10] – хотя первоначально он был одним из падших ангелов, упомянутых в Книге Еноха. [11] Концепция Самаэля возникла в раннем средневековье. В позднем мидраше авторства р. Элиазара, он выступает как главный участник драмы в Райском саду, как и в первом известном нам каббалистическом труде «Сефер ха-Бахир». [12] Но нигде в этих подробных описаниях нет намека на то, что у него была жена или женская ипостась, и имя Лилит не появляется вовсе.
История Лилит еще более сложна. Она впервые появляется в ближневосточных традициях и несколько раз упоминается в Библии (как «ночное привидение»), [13] а также описывается в талмудической литературе как опасная для младенцев. [14] Очень туманная идея в мидраше намекает на то, что Лилит была женой Адама до сотворения Евы и от этого союза появились демоны. [15] Однако во всех этих источниках Самаэль ни разу не упоминается. Как же тогда Самаэль и Лилит стали парой в трактате р. Исаака ха-Коэна?
Рельеф Берни («Царица ночи») согласно одной из версий — изображение Лилит; начало II тыс. до н. э. Британский музей
Часть ответа на этот вопрос можно найти в известном источнике большинства легенд о Лилит – «Алфавите» Бен Сила, которого правильнее было бы назвать «псевдо-Бен Сиром». Это повествование на иврите, написанное в конце гаонического периода. Недавно эта книга была подробно изучена Али Ясифом, который подготовил критическое издание текста с использованием десятков рукописей. [16] Один из наиболее важных выводов, к которому пришел Ясиф, заключается в том, что существует две версии произведения – одна более близкая к оригиналу, а другая, известная в Европе с XI века, [17] отредактированная и дополненная более поздним составителем. Различие между двумя версиями, убедительно доказанное Ясифом, может пролить некоторый свет на историю Лилит и на то, как она стала спутницей Самаэля.
Ранняя версия псевдо-Бен Сира рассказывает следующую историю:
Когда Бог сотворил Свой мир и создал Адама, Он увидел, что Адам был одинок, и Он создал для него женщину из земли, похожую на него, и назвал ее Лилит. Он привел ее к Адаму, и они немедленно стали спорить. Адам сказал: «Ты будешь лежать внизу», а Лилит сказала: «Ты будешь лежать внизу, ибо мы равны, и мы оба были [созданы] из земли». Они не слушали друг друга. Затем Лилит произнесла Святое Имя, взлетела в воздух и исчезла. Адам немедленно взмолился Богу и сказал: «Владыка вселенной, женщина, которую дал ты мне, исчезла». Бог немедленно послал трех ангелов и сказал им: «Идите и приведите Лилит – если она согласится прийти, ведите ее; если нет – приведите силой». Три ангела немедленно отправились и догнали ее в [Красном] море, в том месте, где египтянам было суждено умереть. Они позвали ее и сказали: «Если ты согласна пойти с нами – иди, если нет – мы утопим тебя в море». Она ответила: «Я знаю, что Бог создал меня лишь затем, чтобы поражать младенцев смертельной болезнью – до восьмого дня мальчиков и до двенадцатого – девочек». Ангелы не оставляли ее в покое, пока она не поклялась именем Бога, что где бы она ни увидела их или их имена на амулете, [18] она не тронет ребенка, [носящего его]. Затем они немедленно покинули ее. Это [история] Лилит, которая поражает младенцев болезнями. [19]
Кажется, любой средневековый читатель задавался одним вопросом: почему ангелы оставили Лилит в покое? Бог приказал им вернуть ее Адаму, и по неустановленной причине ее речь убедила их не делать этого. Но это не просто странная авторская идея: в истории, изложенной в этой версии, можно легко прийти к выводу, что эти три возвышенных ангела были подкуплены обещанием Лилит, что она никогда не причинит вреда младенцам, которые находятся под защитой их имен на амулетах – и это вполне могло быть точкой зрения автора. [20] Поэтому неудивительно, что редактор более поздней версии, той, что стала известна в Европе, изменил эту часть истории. Описывая встречу ангелов с Лилит в Красном море, он написал: «Они пытались забрать ее обратно, но она отказалась. Они спросили ее: «Почему ты не хочешь вернуться?» Она ответила им: «Я знаю, что создана с единственной целью – поражать болезнью детей; мальчиков до восьмого дня и девочек до двенадцатого!» Они сказали ей: «Если ты не вернешься, мы утопим тебя в море». Она ответила: «Я не могу вернуться, потому что в Торе сказано: «Ее бывший муж, который прогнал ее, не может снова взять ее в жены после того, как она была осквернена», [21] то есть, когда кто-то был с ней после него. Великий Демон уже был со мной». [22] Далее автор описывает соглашение между Лилит и ангелами.
Совершенно очевидно, что редактор столкнулся с трудностью, касающейся поведения ангелов, и привел галахическую причину, по которой Лилит не могла вернуться к своему бывшему мужу. По этой причине он добавил в историю нового героя, Великого Демона (ха-Шед ха-Гадоль), единственная функция которого – служить предлогом для того, чтобы Лилит не могла вернуться к Адаму, поскольку была осквернена кем-то другим. «Великий Демон» — это новый термин, неизвестный из предыдущих еврейских источников, но вполне естественно, что он не мог долго оставаться безымянным. В еврейской традиции имена чаще всего давались как архангелам, так и архидемонам. Было только одно возможное имя для «Великого Демона», добавленного к тексту псевдо-Бен Сира более поздним редактором, и это имя было – Самаэль. Это было единственное демоническое имя, связанное с драмой в Эдемском саду, описанной в «Пиркей де рабби Элеазар», и усиленное в глазах ранних каббалистов включением этого описания в текст «Сефер ха-Бахир». [23] Невозможно точно определить, когда и где Самаэль был отождествлен с «Великим Демоном» и принимал ли р. Исаак ха-Коэн какое-либо участие в этом процессе.
Однако не может быть никаких сомнений в том, что именно р. Исаак придал истории о Самаэле и Лилит новое мифологическое измерение, подняв ее с уровня повествовательных сплетен, какой она была в отредактированной версии «Алфавита», и сделал ее частью космической и даже божественной истории. Следующий отрывок – один из примеров его трактовки этой темы:
Теперь я расскажу о третьем эфире. [24] Знатоки традиции [25] говорили, что традиция, полученная от их отцов, состоит в том, что этот эфир разделен на три части: верхнюю, среднюю и нижнюю. Верхняя часть была передана Асмодею, [26] великому царю демонов. У него нет дозволения обвинять или вредить никогда, кроме понедельников. Мы подробно расскажем об этом, насколько сможем.
Хотя Асмодея называют великим царем, он подчиняется Самаэлю. Его называют великим князем по отношению к тем, кто выше него, и царем царей по отношению к тем, кто ниже его. Асмодей управляется им и подчиняется ему.
Самаэль, великий управитель и царь всех демонов, сожительствует с Матроной Лилит. [27] Асмодей, царь демонов, сожительствует с Меньшей [Младшей] Лилит. Исследователи этой традиции допускают множество ужасающих деталей о формах Самаэля и Асмодея и образов Лилит, невесты Самаэля и Лилит, невесты Асмодея. Счастлив тот, кто заслужил это знание. [28]
Автор продолжает описывать низшую пару демона и его спутницу и очень подробно связывает эти пары с некоторыми из самых жестоких недугов этого мира, включая проказу и бешенство.
То, как был сконструирован этот миф, становится более понятным в другой главе этой работы:
Я объясню тебе суть вопроса о Лилит. Существует традиция древних Мудрецов, которые использовали [29] Тайное знание Малых Чертогов, [30] то есть управление демонами [31] и ступени, по которым человек поднимается на уровни пророков. [32] В этой традиции ясно указано, что Самаэль и Лилит родились как единое целое, [33] подобно форме Адама и Евы, которые также родились как единое целое, отражение того, что выше. [34] Это история Лилит, которая была получена Мудрецами в «Тайном знании Чертогов». Невеста Самаэля – Матрона Лилит. [35] Они оба родились в одно и то же время по образу Адама и Евы, переплетенные друг с другом. Невеста Асмодея, великого царя демонов, — Меньшая (Младшая) Лилит, дочь царя по имени Кафсефони. [36] Имя его невесты – Мехетабель, дочь Метрада, [37] а их дочь – Лилит.
Так в точности написано в «Малых Чертогах», [38] в том виде, как они дошли до нас, слово в слово, буква в букву. И знатоки этой мудрости обладают очень глубокой традицией древних. Они обнаружили, что в этих текстах говорится, что Самаэль, великий царь из всех, чрезвычайно ревновал Асмодея, царя демонов из-за этой Лилит, которую зовут Лилит Дева (Младшая). [39] Она в образе красивой женщины от головы до талии. Но ниже она пылает огнем – как мать, так и дочь. [40]
В этом отрывке ясно указаны источники, на которые опирался р. Исаак – арамейский мистический текст, описывающий восхождение р. Акибы к Небесным мирам, «Хейхалот Зутрати». [41] Поскольку этот текст известен нам в нескольких версиях, легко обнаружить, что то, что р. Исаак опирался на него – совершенно апокрифично. Даже если можно предположить, что части этого раннего мистического труда были утеряны, абсолютно непостижимо, что о том, что в него была включена столь захватывающая история, не было сказано ни в одном источнике до работы р. Исаака. Не может быть никаких сомнений, что язык и выражения в этом отрывке предназначены для увеличения убедительности заявлений р. Исаака в отношении предыдущих описаний Лилит, матери и дочери, и их отношений с мужьями, царями демонов. Мифологическое повествование, скорее всего, было создано самим р. Исааком, который использовал самые разнообразные материалы. История об отношениях между Лилит и Адамом очевидно не подходила для целей нашего автора, потому что в ней не встречался Самаэль. Поэтому он использовал более позднюю редакцию псевдо-Бен Сира, чтобы упомянуть Самаэля, не как второго мужа Лилит, а как ее первоначального партнера, создавая своего рода параллель между двумя парами – Адамом и Евой и Самаэлем и Лилит. Этот принцип параллельных пар использовался как в прямом, так и в обратном направлении, отражая двойственную обоеполую природу божественного мира (Бог и Шехина), а также низших демонических пар, таких как Лилит и Асмодей или Кафсефони и Мехетабель.
Поскольку концепция божественного мира в описании р. Исаака мифична и динамична, таковы и его взгляды на демонический мир – борьба Самаэля и Асмодея за Младшую Лилит вносит элемент раздора. Этот миф продолжается в последующем описании до тех пор, пока не будет достигнута главная цель описания – финальная битва между добром и злом. [42] Следует принимать во внимание возможность того, что будут обнаружены дальнейшие источники мифа р. Исаака о демонах, но даже в этом случае совершенно ясно, что именно р. Исаак сформировал предыдущие традиции в новый повествовательный миф, выражающий его видение мира и вносящий вклад в его теологию.
«Эфир управления демонов»
Попытка прояснить загадочную ссылку р. Исаака на «третий уровень» и «эфир управления демонов» [43] приводит нас к другой группе источников, которые помогли нашему автору создать свою мифологию о силах зла – теологическим трудам ашкеназских хасидов. Р. Исаак по крайней мере дважды упомянул в своем трактате, что у него были связи с еврейскими мудрецами в Германии, [44] и во второй половине XIII века несколько каббалистов также подчеркивали такую связь как источник своих учений. [45] Это и не удивительно, поскольку мастера пиетистского движения пользовались уважением во всей еврейском мире благодаря их этическим учениям, толкованиям молитв, заявлениям о еврейском праве и прямой связи с ранними традициями, полученными с востока. [46] В этих традициях присутствовал элемент магического знания и свершения чудес, связанный с несколькими предками ашкеназских хасидов, [47] и отраженных в трактате р. Исаака в рассказе о магическом полете р. Элеазара из Вормса верхом на облаке. [48] Неудивительно, что ашкеназские хасиды, особенно р. Иуда Благочестивый (ум. 1217 г.) и его ученик, р. Элеазар из Вормса (ум. ок. 1230), [49] рассматривались р. Исааком и некоторыми другими каббалистами как авторитетный источник эзотерических знаний, с некоторым акцентом на магические и демонологические аспекты этой традиции.
Хотя совершенно ясно, что концепции различных «эфиров» между землей и божественным миром отражают влияние воззрений автора Книги Творения (Сефер Йецира) и комментариев к ней, особенно р. Саадии Гаона, [50] для р. Исаака ха-Коэна связь между «третьим эфиром», пророчествами и демонологией создает серьезную проблему. В работе р. Исаака демоны представляют космические и божественные элементы зла, в то время как в обширной литературе ашкеназских хасидов нет никакой двойственности на тот счет: демоны представляют естественную силу, которая представляет собой неотъемлемую часть сотворенного мира, и их действия соответствуют указам Бога так же, как и действия ангелов. [51] Тем не менее, существует связь между мифом, представленным р. Исааком и спекуляциями ашкеназских хасидов, ибо именно пиетисты в конце XII – начале XIII века подчеркивали связь между видениями демонов и феноменом пророчеств.
Несколько обсуждений проблем, касающихся пророчества, в эзотерической литературе ашкеназских хасидов посвящены феномену, традиционно на иврите называемому sarei kos ve-sarei bohen, [52] «управители стекла и управители большого пальца». Термин относится к универсальной практике гадания с использованием тонкого слоя масла, нанесенного на блестящую поверхность, которая может быть куском стекла, мечом, зеркалом и даже ногтем – всеми материалами, часто упоминаемыми в еврейских текстах. Считалось, что демонов можно заставить проявлять себя на таких поверхностях, и когда профессиональный колдун (обычно нееврей) задает им вопросы, они должны раскрыть тайны.
Эта практика использовалась для решения многих повседневных проблем, чаще всего для поиска потерянных предметов или поимки вора (как правило, для выявления места, где были спрятаны украденные предметы). [53] Человек обращался к колдуну или ведьме и зачастую участвовал в церемонии вызова демона, ответственного за эту область.
Эта распространенная практика была хорошо известна в средневековой Германии, [54] вероятно после того, как арабы принесли ее с востока в Европу. Ашкеназские хасиды называют это обычным явлением, которое не нуждается в подробном описании и обсуждении – без сомнения, читатели были с ним знакомы. Проблема, однако, кроется во взаимосвязи между этой элементарной формой магии и пророчествами. Похоже, что ашкеназские хасиды нашли незамеченный элемент в этой практике, который соответствовал их теологии.
Ключевой деталью в этой магической практике было то, что ни колдун, ни человек, обратившийся за практикой, не могли видеть демонов в тонком слое масла. Демона мог видеть только ребенок, маленький мальчик или девственница.
Взрослые, окружавшие яркую поверхность, ничего не видели, но ребенок очень подробно описывал то, что видел в масле – демона, одетого определенным образом и имеющего определенный опознавательный знак. Часто колдун говорил ребенку отослать этого демона обратно и попросить прийти другого, пока не явится нужный демон. Способность ребенка воспринимать вещи, утаенные даже от профессиональных колдунов, была ключом к успеху всей практики.
Эта деталь стала причиной повышенного интереса ашкеназских хасидов к этой практике, потому что она, казалось, иллюстрировала центральную проблему в их концепции пророчества. Пиетисты полагались на знаменитое изречение р. Саадии Гаона, который утверждал, что то, что видели пророки, было сотворенным ангелом, называемым божественной Славой (кавод). [55] Но только одна группа средневековых эзотериков приняла точку зрения Саадди – другие придерживались иного мнения.
Некоторые утверждали, что весь процесс пророчества был внутренним, психологическим, и в нем не был задействован элемент внешнего откровения – пророки описывали свои сны и видения, когда говорили о божественном. Другие – и к ним относятся главные учителя ашкеназских хасидов, такие как р. Иуда Благочестивый и р. Элеазар из Вормса – придерживались, следуя толкованию пророчеств р. Авраама ибн Эзры, [56] что пророки действительно испытывали божественное откровение, и явленная сила называется божественной Славой. Но эта Слава – не сотворенный ангел, а сила, исходящая от Бога, духовное существо, которое не связано законами творения. Этот спор, занимающий центральное место в эзотерической теологии ашкеназского хасидского движения, [57] привел к обсуждению в качестве центральной темы магической практики сарей кос и сарей бохен, потому что по крайней мере две точки зрения могут быть подтверждены процедурой этого предсказательной техники. Те, кто считал пророчество внутренним, психологическим процессом, утверждали, что демоны, вызванные таким образом, не существуют на самом деле – что они не что иное, как сны и иллюзии, хотя многие люди верят в их материальное существование. Другие, такие как р. Иуда и р. Элеазар, утверждали, что эта практика убедительно доказывает, что пророчество – реально, но что явленная сила – божественна, а не сотворена. В библейских описаниях пророческих видений есть несколько случаев, когда человек – сам пророк – действительно видел нечто, в то время как другие люди, находившиеся с ним рядом, ничего не видели. Примером подобного может быть случай с Илией и его слугой, когда город был окружен огненными колесницами. [58] Это доказывает, что видение не могло быть естественным – поскольку природные явления должны быть видимы либо всем, либо никому, ведь они подчиняются естественным законам. Божественные силы могут даровать откровения выборочно, являясь определенным людям и оставаясь скрытыми от других. Р. Иуда и р. Элеазар доказали, что концепции сотворенной Славы р. Саадии было недостаточно для объяснения феномена пророчества, и только описание божественной, излучаемой Славы ибн Эзрой может помочь прояснить факты. Они добавили так же тот факт, что Бог установил чудеса в сотворенном мире, что доказывает [59] тот факт, что только ребенок может видеть демонов, в то время как все остальные ничего не видят – то, что может сделать обычная ведьма, делается на самом деле божественной Силой. Именно поэтому ни те, кто утверждает, что пророчество – это воображаемый процесс, ни те, кто говорит, что во время него является сотворенный ангел, не могут быть правы.
Когда р. Элеазар объяснял создание престола Славы, он написал: [60] «Еще одна причина его создания – видения, поскольку пророки видят его, когда обретают божественное послание…и Творец меняет видения по Своей воле. [61] Я приведу вам пример, как они вызывают силы сорей бохен с ребенком, и он видит в масле то, что желает мастер. Творец создавал видения, чтобы научить пророков содержанию Своих Деяний… И среди философов [62] возник спор о сарей бохен и сарей кос. Некоторые из них говорили, что ангел-страж проникает в сердце и создает мысли в сердце человека и ребенка, изменяет его мысли и дарует ему знание, [64] которое принимает форму в его уме, подобно вору и украденным вещам, и он видит все, но на самом деле он ничего не видит». Р. Элеазар продолжает сравнивать другие толкования, как это делает р. Иуда Благочестивый несколько раз в своих теологических работах. [65] В одном месте р. Иуда приводит эту практику в качестве примера принципа зехер асах ле-нифлеотав, который гласит, что у каждой чудесной силы Бога есть «знак» или «остаток» в мире, подтверждающий силу Божью, [66] и завершается так: «Не удивляйся, потому что голос Бога проникает в уши пророка и не слышен другим людям – ибо это подобно тому, как человек говорит в трубку, другой конец которой находится в ухе другого человека, и, когда он говорит в нее, один слышит, а другие нет. Таким же образом одни испытывают божественные видения, а другие нет. Разве не истина, что некоторые видят в сарей кос, а другие нет? Точно так же не удивляйся видениям пророков. Ибо это зеркало, в котором каждый видит себя обратным образом – так же и в сарей кос и сарей бохен – все, что они видят, подобно тому, как человек, смотрящий в зеркало, видит обратное изображение». [67] Ашкеназские хасиды использовали аналогию с этой магической практикой, касающуюся нескольких теологических проблем, но наиболее часто и явно сравнение с пророчествами. В трудах пиетистов совершенно ясно, что они никогда не мыслили реальной связи между царствами демонов и магией и феноменом пророчеств – все их усилия были направлены на анализ аналогии между этой практикой и пророчеством, основанной на монистической концепции, что мир демонов – неотъемлемая часть мира, созданного Богом, опровергающей любую возможность двойственности.
При поиске источника для описания «демонического эфира» в работе р. Исаака ха-Коэна, который описывает его как «эфир пророчеств» нельзя игнорировать возможность того, что аналогия ашкеназских хасидов каким-то образом была распространена в Испании, через два поколения после работ р. Иуды и р. Элеазара. Из упоминаний р. Исаака об ашкеназских хасидах совершенно очевидно, что он не был учеником их школы, и те их идеи, которые дошли до него, были переданы через посредников, о которых у нас нет сведений. Поэтому представляется вероятным, что информация, дошедшая до испанского каббалиста едва ли была точной, и р. Исаак мог интерпретировать ее как означающую, что существует реальная связь между процессом пророчества и магическим предсказанием посредством откровения демонов. Если это было так, то можно сделать вывод, что пророческое видение и «управление» (шиммуша) демонами происходят из одного и того же космического источника, «третьего эфира» в его мифическом описании.
Следует отметить, что разница между сарей бохен и шиммуша де-шедей могла быть намного меньшей, чем кажется, если мы примем во внимание возможность того, что р. Иуда Благочестивый и его ученики говорили не о сарей бохен, а о шедей бохен, то есть не об «управителях большого пальца», а о «демонах большого пальца». Буквы иврита легко перепутать, и в одном из рассуждений р. Иуды о разделе талмуда, посвященного этим силам, очевидно, что он прочитал «демоны», а не «управители». [68] Поэтому вполне вероятно, что р. Исаак использовал неточные традиции, зародившиеся в школах ашкеназских хасидов, чтобы описать свою концепцию мира и места демонов в нем. Следовательно, возможно, он использовал иные источники для создания мифа о «разрушенных мирах», который, в отличие от «эфира управления демонами», занимает важное место в его концепции зла и создании мифологической демонологии.
Происхождение зла
Р. Исаак ха-Коэн начал свой рассказ о происхождении зла с подробного описания мифа о «разрушенных мирах», которые были созданы до нашего мира, но не могли существовать. Важность, которую он придает этому мифу, ясна из длинного вступления, рассказывающего о том, как эта традиция дошла до него:
Теперь мы обратимся к системе обвинений воинств, обитающих в небесах, тех, которые были созданы, а затем внезапно уничтожены. Когда я был в великом городе Арле, мастер этой традиции показал мне очень старую рукопись. Ее язык был очень грубым и отличался от нашего. Текст был передан от имени великого раввина и гаона. Они называли его р. Маслиах. Итак, достопочтенный Гаон, наш р. Пелатия, был родом из святого города Иерусалима. И это писание принес великий ученый и пиетист, известный как р. Гершом из Дамаска. Он родом из Дамаска и прожил в Арле около двух лет, и местные жители рассказывали истории о его великой мудрости и богатстве. Он показал этот текст старшим мудрецам того поколения.
Я скопировал кое-что, что было понятно тем мудрецам. Они не были знакомы с его писанием, как более ранние мудрецы, которые узнали его непосредственно от этого ученого и пиетиста. [69]
После этой истории, имена и факты из которой не подтверждаются ни одним иным источником, р. Исаак описывает эманацию первых злых сил из предела под третьей сефирой каббалистической системы, которую он называет, как и многие ранние мудрецы «Тшувах» (Покаяние). Первые три мира зла, которые были созданы, оказались уничтожены, и в описании этого р. Исаак опирается на талмудические и мидрашитские традиции о ранних мирах – те, в которых говорится, что перед тем, как Бог создал этот мир, он создавал и разрушал другие миры, [70] В талмудической традиции называется число разрушенных миров – 974. [71] Р. Исаак идет дальше и приписывает имена управителям этих разрушенных миров: Камтиэль, Белиэль и Итиэль. Эти имена взяты из стиха Иова, который послужил основой для талмудической истории. [72] Таким образом, основные элементы этого мифа были взяты из хорошо известных еврейских приданий и популярных источников. Новый поворот, приданный мифу р. Исааком, сосредоточен на одном элементе: предыдущие миры или поколения были злом и они были уничтожены (нимбу, куммелу – термины, используемые в мидраше и позаимствованные р. Исааком в смысле «обратной эманации» [73]), поскольку оказались слишком злыми. Невозможно утверждать, было ли уничтожение продиктовано тем, что они имели «сатанинский» элемент, поскольку описание нашего мира р. Исааком подчеркивает существование и силу сатанинского элемента в нем. Разрушение было вызвано тем, что они были совершенно злыми, тогда как при создании нашего мира были задействованы даже некоторые ангельские и благие силы.
При поиске источников этого мифа нам следует сосредоточиться на двух мотивах: отождествлении разрушенных миров и поколений со злом, и тем, что это зло стало причиной их разрушения, в то время как существующий мир содержит и благие элементы. Подобная история, содержащая именно эти мотивы, обнаруживается в книге р. Элеазара из Вормса «Хокма ха-нефеш». [74] Тема, которую затрагивает р. Элеазар, — это сотворение мира:
Зачем Он сотворил мир, ведь Творец не нуждается в сотворенных и не получает от них никакой пользы, так зачем же Он создал мир? До того, как что-то было создано, существовал только Он и только Его имя, и Он существовал без сотворенного, так зачем же Ему были нужны создания?
До создания они ему не были нужны [и они ему не нужны сейчас]. Истина в том, что Бог сотворил мир не ради Себя самого, ибо Ему нет пользы от никчемного мира, но Он сказал: «Если я создам мир без Злых Людей, [75] не удивительно будет, если создания будут столь же благими, как Ангелы-охранители; [76] и если я вложу в них Злую Силу, они смогут ее преодолеть. И найдутся среди них два праведника, подобные Давиду». Он создал миры и разрушил их, потому что не нашел праведников, подобных Давиду…и когда Он увидел, что нет таких праведников, Он уничтожил их.
Он сказал: «Ибо нет среди них ни одного хорошего человека, ибо Злая Сила слишком велика в них». И Творец сказал: «Я создал в них столь сильную Злую Силу, ведь если найдутся двое [праведных] создание будет оправдано». Но он сказал: «я создал их слишком злыми, нет в них ничего благого, но ныне создам я людей с другой Силой, Благой Силой».
Обширная история, приведенная р. Элеазаром включает ссылки на многие стихи, которые он интерпретирует как описание разрушенных миров, и далее он анализирует уничтоженные поколения и грешников времен Потопа. Его главный аргумент довольно прозрачен – в определенной степени он опирается на мидраши, но выражает некоторые из наиболее важных теологических концепций ашкеназского хасидского движения. Праведность, по мнению пиетистов, может быть измерена только через сопротивление, которое человек должен преодолеть – не может быть праведности там, где все устремления благи. По этой причине ангелы не считаются праведниками. Если это так, то идеальная праведность, наивысшее возможное религиозное достижение, — то, что демонстрируется вопреки обстоятельствам, без божественной помощи – подобно сотворенному человеку, в котором есть только Злое Начало и которому все еще удается, в некоторой степени, преодолеть его и быть праведным (возможно, именно поэтому в качестве примера праведности приводится Давид – сложно усомниться в том, что у него были очень неблагие наклонности). Сотворение одной только Злой Силой не породило ни одного такого человека – тем не менее, Богу пришлось создать эти «неудавшиеся миры», поскольку он не мог отправить их в небытие до того, как было совершено зло. Если бы даже два праведных человека смогли преодолеть все препятствия и сделать что-то доброе в этих злых мирах, Бог совершил бы великую неблагодарность, если бы не создал их. [77] Поэтому сотворение нашего мира Богом описывается как вынужденный компромисс. Он решил добавить Благую Силу, чтобы помочь людям стать праведниками. Это, конечно, несколько снижает их праведность, ибо теперь она достигается с божественной помощью, а не путем преодоления трудностей. Тем не менее, этот компромисс – единственный способ создать мир, который мог бы существовать после неоднократных неудач. Очевидно, что, согласно р. Элеазару, мир не может существовать, если в нем нет по крайней мере двух праведников (можно предположить, что такое существование зависит также от степени их праведности, которая в нашем мире меньше, чем могла бы быть в Злых Мирах – это означает, как ни парадоксально, что силы существования этого мира меньше, чем у разрушенных миров – если бы один из них мог существовать, он был бы гораздо более плотным, чем наш).
Интерпретация р. Элеазаром мифа о разрушенных мирах соответствует идее, что Бог сначала пытался создать «идеальные» миры, которые были бы полностью злыми и, таким образом, могли бы создать идеальную, совершенную справедливость. Потерпев неудачу в этом, он создал смешанный мир, в котором сочетаются добро и зло, и который время от времени успешно порождает праведников, оправдывающих его существование. Совершенно ясно, что в теологии р. Элеазара нет и следа двойственного отношения. Зло исходит непосредственно от Бога и выполняет божественную функцию. Степень зла на каждой фазе творения определяется Богом в соответствии с его божественным планом, который совершенно благ – производить праведность. Зло – необходимое средство для продвижения истины, для проверки ее в самых трудных обстоятельствах [78] и для оправдания с ее помощью существования мира. Достижение р. Элеазара в этой формулировке включает объяснение зла в мире: это необходимо ради праведников, которые иначе не смогли бы проявить свою истинную природу. Но это объяснение значения зла не включает в себя никаких двойственных или гностических мотивов.
Эта теология включает в себя основные элементы учения р. Исаака ха-Коэна о разрушенных мирах: предыдущие миры были полностью злыми – они были уничтожены из-за своей полностью злой природы. Богословие принципиально отличается от теологии р. Элеазара, поскольку р. Исаак не предлагает объяснения того, почему этим миры должны были быть злыми в соответствии с божественным планом, но, похоже, можно с уверенностью предположить, что миф р. Исаака был создан под влиянием радикальной теологии р. Элеазара, которая получила совершенно новый поворот в рамках мифологической концепции зла р. Исаака, которая так отличается от инструментальной концепции р. Элеазара.
Система р. Элеазара не включает в себя элемента раздора, за исключением борьбы в душе хасида, который стремится стать праведником. Миф о р. Исааке в очень большой степени основан на описаниях мифической борьбы:
Эти души, [79] ангельские эманации, потенциально существовали в таинствах Излучающего, скрытые от всех. Но, прежде чем они смогли привести себя в действие, другой мир был создан из чуждых форм и разрушительных образов. Имя правителя этой эманации, князя всех ее воинов, было Камтиэль. Это жестокие, которые начали порицать и смешивать эманации. Тотчас же от Керузиэля, князя и голоса Покаяния, прозвучало воззвание (керуз). Он сказал: «Масукхиэль! Масукхиэль! [80] Уничтожь то, что ты создал, и собери обратно свои эманации, ибо Царь царей, Святой, да будет он благословен, не желает, чтобы эти эманации оставались в мирах». [Эманации] вернулись в свое первоначальное состояние и были уничтожены – так же, как были созданы, так и уничтожил Он их. Мудрецы традиции сравнивали вещество с фитилем, пропитанным маслом. Когда кто-то желает погасить [огонь], он погружает фитиль в то самое масло, которое поддерживало его горение. Таким образом, он возвращается [в свое первоначальное состояние] и гаснет; уничтожается.
После этого возник иной мир, состоящий из странных форм и чуждых образов. Имя правителя этой эманации и князя ее воинств было Белиэль. Они были еще более злыми в своих заговорах и разрушении. Затем прозвучало приказание и слово Царя царей. Они были уничтожены во мгновение ока, точно так же, как и первые.
После этого был создан третий мир, состоящий из еще более странных форм, чем первый и второй. Имя правителя и князя его воинов было Итиэль. Это худшие из всех. Их желание и амбиции – править Божественным и уничтожить Его, срубив божественное древо вместе со всеми его ветвями. Затем божественная Воля повелела уничтожить их, подобно первым двум.
Затем было провозглашено, что никакая подобная эманация никогда больше не выйдет в воздух мира и никогда больше не будет упомянута. И это те миры, о которых говорили наши Мудрецы блаженной памяти: «Он создавал миры, а затем разрушал их»
Разница между этим мифическим описанием и историей р. Элеазара столь же очевидна, как и сходство. Монизм р. Элеазара заменен абсолютным дуализмом, а относительно систематизированное исследование проблем творения и божественного провидения заменено необъяснимым мифом, скорее визионерским, нежели объяснительным. Тем не менее, идея о том, что разрушенные миры были совершенно злыми, что привело к их разрушению, которое должно быть заменено миром, в котором добро и зло смешаны, основана на предположении р. Элеазара.
Восхождение Асмодея
Сравнение трактата р. Исаака ха-Коэна об «эманации Левой Стороны» с теми источниками, которые мы можем определить с некоторой степенью достоверности, не уменьшая влияния его оригинальных концепций. Источники не составляют основных элементов его мифологического мировоззрения, а лишь материалы, использованные при построении новой каббалистической системы, которой было суждено оказать большое влияние на более поздних каббалистов, особенно на автора «Зоара». Хотя нельзя быть уверенными, что большинство источников были обнаружены и должным образом проанализированы, три примера, описанных выше, могут, по крайней мере, в общих чертах представить структуру использования р. Исааком более ранних текстов и учений.
Эти наброски наводят на мысль, что р. Исаак действительно опирался на предшествующий материал во второстепенных мотивах, в то время как его основные определения не могут быть обнаружены ни в одном известном на сегодняшний день еврейском произведении.
Остается несколько вопросов: что побудило р. Исаака создать столь необычное отношение к миру, его сотворению, сатане, Самаэлю, Лилит, демонам, прорицаниям и разрушенным мирам? Что лежит в основе мифического видения, которое породило это новое сочетание старого материала, окрашенного в смелые, новые цвета? Иными словами, в чем основное различие между концепцией зла р. Исаака и другими еврейскими авторами до него?
В 19 главе своего трактата, после подробного описания Самаэля и Лилит и борьбы между Асмодеем и Самаэлем за «Младшую Лилит», р. Исаак заявляет:
Говорят, что от Асмодея и его невесты Лилит на небесах родился великий князь. Он был правителем восьмидесяти тысяч разрушительных демонов и зовется «меч царя Асмодея». Его зовут Алеф Пенеаш, [83] и его лицо горит подобно бушующему огню (эш). Его также называют Гуригур, [84] поскольку он противостоит князю Иудеи, которого зовут Гур Арье Иегуда (львенок Иуды), и он борется с ним. [85] Из той же формы, что породила демона войны, на небесах родился другой князь, [86] чей корень покоится в Царстве. [87] Его называют «меч Мессии». У него также два имени: Мешихиэль и Кохииэль. [88] Когда придет время и когда Бог пожелает, этот меч покинет свои ножны, и сбудутся слова пророчества: «Ибо Слово Мое будет упоено небесами – вот, оно сойдет на Землю» [89] (Ис. 34:5). «Звезда восходит от Иакова» [90] (Числа 24:17), аминь. Пусть вскоре в наши дни мы удостоимся увидеть лицо Мессии, Нашего праведника – мы и весь наш народ. [91]
В последнем абзаце, где развивается миф о Самаэле и Лилит, р. Исаак говорит:
Сейчас я расскажу тебе новое. Ты уже знаешь, что злой Самаэль и злая Лилит подобны паре любовников, которые получают [92] злую и порочную эманацию от одного и движутся к другому. Я объясню это, опираясь на эзотерический смысл стиха «В тот день поразит Господь мечом Своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское» [93] (Ис. 27:1). Поскольку в море обитает чистый Левиафан и называется он змеем, то в том же море обитает и оскверненный змей. То же самое справедливо и для приведенного выше скрытого способа. Небесный змей – слепой князь, [94] образ посредника между Самаэлем и Лилит. Его зовут Танинивер. Мастера традиции сказали, что точно так же, как слеп этот змей, так и высший змей имеет образ духовной формы без цвета – это «глаза». Мастера традиции называют это создание слепым, поэтому его имя – Танин’ивер. Он – связь, сопровождение и союз между Самаэлем и Лилит. Если бы он был создан целостным во всей полноте своей эманации, он бы уничтожил мир в одно мгновение… Когда прибудет божественная Воля и эманация Самаэля и Лилит ослабит силу, достигнутую слепым управителем – они будут полностью уничтожены Габриэлем, царем Силы, который пойдет войной на них, вооружившись Милостью.
Тогда стих, который мы изложили в соответствии с его тайным смыслом, сбудется. [95]
Заключительные параграфы трактата посвящены исключительно этой теме. Окончательное уничтожение зла, Самаэля, Лилит и змея силами Мессии, и яркое описание мессианских времен после того, как зло будет побеждено, завершают трактат.
Если мы попытаемся сейчас ответить на вопросы, поставленные в начале этого раздела, нам следует принять во внимание весь масштаб мифа, рассказанного р. Исааком. Станет очевидно, что р. Исаак не объединял мотивы, заимствованные им из более ранних источников, для создания нового описания творения или даже для объяснения существования зла в мире в прошлом и в настоящем. Миф, который он представил в этом трактате, последователен – начиная с сил зла, предшествующих сотворению мира, и заканчивая описанием мессианской победы над злом.
Одной из основных характеристик этого мифа остается последовательная попытка провести параллели, описать все сущее в терминах двух схожих антагонистических сил. Это очевидно как в царстве зла – Асмодея и Самаэля, Старшей Лилит и Младшей Лилит, — так и во взаимоотношениях между силами зла и добра. Меч Асмодея отражен в «Мече Месиии», чистый Левиафан отражен в «оскверненном змее» и так далее. Даже сотворение Самаэля и Лилит отличается от сотворения Адама и Евы. Р. Исаак без колебаний менял известные ему мифы, чтобы добиться нужного эффекта. Он отказался от мифа о Лилит как о связанной с Адамом, чтобы иметь возможность представить логичную параллель между двумя парами.
Этот базовый подход акцентирует внимание на значении трактата, которым легко пренебречь, потому что после р. Исаака эта идея стала одной из самых известных характеристик каббалистической мысли – «Левой Стороной», называемой в «Зоар» Ситра Ахра («Другая сторона», зло). [96] Концепция р. Исаака о двух системах божественных эманаций, схожих во многих деталях, но одна из которых – добрая, а другая – злая, была не самостоятельной идеей, а неотъемлемой частью мифологического мировоззрения, согласно которому все сущее управляется антагонизмом между парами со схожей структурой и противоречивым содержанием. Такое отношение можно найти почти в каждом параграфе этого трактата.
Как показывают приведенные выше примеры, эти пары находятся в постоянном конфликте, как внутри царства зла, так и между системой зла и системой добра. Кажется, что в этой мифологии параллельные пары по своей природе должны сражаться друг с другом, и что эта борьба не прекратится до тех пор, пока одна из сторон не будет полностью уничтожена и в божественном, и в земном мирах не воцарится истинное единство.
Таким образом, это не просто дуалистическая мифология, но мифология, отмеченная внутренней структурой, которая требует постоянной борьбы. Похоже, что исход этой борьбы может быть ключом к главной движущей силе создания этого мифа, а именно к мессианской победе и уничтожению сил зла. Следует подчеркнуть, что этот трактат можно рассматривать как первый еврейский апокалипсис, написанный в средневековой Европе, и, безусловно, это первая каббалистическая трактовка мессианского мотива в каких-либо деталях. Дуалистический характер произведения, его гностический подтекст и суровая демонологическая мифология являются средством выражения основной темы апокалипсиса: борьба между добром и злом завершится, когда поднимется мессианский меч и уничтожит силы зла.
История рассказывается подробно, чтобы заложить основы концепции окончательной победы. Мессианизм не был ни главной темой, ни главной заботой каббалистов в первые сто лет существования каббалы, ни даже в трудах не-каббалистов того периода. Оригинальное видение р. Исаака следует рассматривать на этом фоне, и его главная заслуга – это мифология зла, выражающая мессианский апокалипсис. [97]
Примечания:
[1] Текст был опубликован Гершомом Шолемом, » Qabbalot R. Ya’aqov ve-R. Yishaq benei R. Ya’aqov ha-Kohen,» Madda’ei ha-Yahadut 2 (1927): 244-64, как часть первого исследования каббалы р. Иакова и р. Исаака ха-Коэна. (Это исследование было также опубликовано отдельной книгой [Иерусалим, 1927], из которой оно цитируется здесь; «Трактат об эманации Левой Стороны» представлен на стр. 82-102).
[2] Scholem, Qabbalot, pp. 89-90 (pp. 251-52 in Madda’ei ha-Yahadut).
[3] Иврит: surah, здесь, вероятно, имеется в виду «духовное существо», форма в противоположность материи.
[4] Иврит: toladah ruhanit du-parsufim, Существо, которое сначала является мужчиной и женщиной вместе (см. Бытие Рабба, 8:1), а затем разделяется на отдельные существа.
[5] См. прим. Шолема (Qabbalot, p. 89, n. 4). Самаэль отождествляется с севером не только из-за библейской традиции, согласно которой зло приходит с севера, но и из-за возможного прочтения его имени как «левый», что тождественно северу (если стоять лицом к востоку). Его супруга, таким образом, получает женскую форму «север».
[6] Мой перевод был подготовлен при содействии мистера Э. Ханкера из Беркли, штат Калифорния.
[7] Эти имена фактически идентичны, поскольку змей (нахаш) до проклятия имел вид верблюда (гамаль); эта мидрашистская традиция была включена в Книгу Бахир, сек. 200, основываясь на Пиркей де-Рабби ‘Элиэзер, гл. 13 — и то и другое послужило основным источником для описания р. Исааком истории об Эдемском саде.
[8] Ниже приведены некоторые дополнительные описания Лилит.
[9] Серьезная проблема, связанная с развитием этой идеи, связана со средневековым текстом о магии, Sidrei de-Shimmusha Rabbah, опубликованном G. Scholem in Tarbiz 16 (1945): 196-209. Совершенно очевидно, что автор этого текста знал о родстве Самаэля и Лилит, и есть еще несколько моментов, которые указывают на тесную связь между ним и трактатом рабби Исаака. Однако хронологическая проблема до сих пор не решена, и невозможно с какой-либо степенью уверенности решить, использовал ли рабби Исаак идеи, которые были известны за некоторое время до него и отражены в «Шиммуше», или же автор «Шиммуши» использовал некоторые мотивы, которые он нашел в трактате рабби Исаака.
[10] Роль Самаэля как силы зла особенно заметна в разделе «Хейхалот Раббати». (Adolf Jellinek, Beth ha-Midrash, 6 vols. [Leipzig, 1853-77], 3: 87) где описывается мученическая смерть десяти мишнаитских мудрецов, а также в отдельных описаниях этой мученической смерти в трактате «Десять мучеников» (см. мой The Hebrew Story in the Middle Ages [Hebrew] [Jerusalem, 1974] pp. 62-69).
[11] Развитие образа Самаэля подробно описано Г. Шолемом в его книге «Каббала» (Иерусалим, 1974), с. 385-89 (см. там же подробную библиографию).
[12] Сек. 200 (последний раздел; в издании Шолема — сек. 140).
[13] См. Иса 34:14.
[14] Рубен Маргулиес собрал талмудические и мидрашические традиции в своем сборнике Malakhei ‘Elyon (Jerusalem, 1945), pp. 235-37.
[15] Эта традиция сохранилась в Мидраше Авкира и других местах; см. G. Scholem, Kabbalah, p. 357 (и подробная библиография, посвященная Лилит., pp. 360-61).
[16] Eli Yassif, «Pseudo Ben Sira, The Text, Its Literary Character and Status in the History of the Hebrew Story in the Middle Ages» [Hebrew], 2 vols., Ph.D. diss., Hebrew University, 1977.
[17] Более поздняя версия — та, что содержится в книге «Берешит Раббати» рабби Моше ха-Даршана.
[18] Эти три ангела — Саной, Сансаной и Саманглоф, упоминаемые в тексте Псевдо-Бен Сира. Было предпринято множество попыток объяснить эти имена с помощью нескольких восточных языков. Мне кажется, что они могли быть созданы автором этого произведения как пародия на ангелологию литературы Хейхалот (в которой часто использовались такие имена, как Сансаниэль и т. д.).
[19] Yassif, «Pseudo-Ben Sira,» pp. 64-65. Эта версия близка к версии, опубликованной David Friedman and S. D. Loewinger in Ve-zot li-Yehudah (Budapest, 1926), pp. 259-60.
[20] Вопрос о смысле этой истории зависит от отношения к персонажу «Псевдо-Бен Сиры». Я по-прежнему считаю, что это сатирический и в некоторой степени еретический сборник рассказов религиозного анархиста (см. мою статью Hebrew Story, pp. 69-78), хотя Ясиф считает их обычными народными сказками.. (Сравните также S. T. Lachs, «The Alphabet of Ben Sira: A Study in Folk-Literature,» Gratz College Annual of Jewish Studies 2 [1973]: 9-28). Я намерен подробно проанализировать эту проблему в другом месте, но здесь необходимо отметить, что вся история не имеет смысла, если не понимать ее как выражение горечи Лилит по отношению к Богу за отведенную ей (в талмудической литературе) роль детоубийцы.
[21] Втор. 24:4. Естественно, вся эта «галахическая» дискуссия не имеет под собой никакой основы в реальном еврейском законе.
[22] Yassif, «Pseudo-Ben Sira,» pp. 23-24. Эта версия похожа (но не идентична; «великий демон» отсутствует) на ту, которую опубликовал в своем издании Мориц Штейншнайдер, Alphabetum Siracidis (Berlin, 1858), p. 23.
[23] Бахир, с. 200 (и Пиркей де-Рабби ‘Элиэзер, гл.. 13).
[24] Об этих «эфирах» см. ниже.
[25] Автор здесь постоянно использует термин «каббала», который я перевел не как «мистический», а в том смысле, который автор, похоже, пытается передать, — древняя традиция.
[26] Что касается Ашмедая, см. Margulies, Malakhei ‘Elyon, pp. 215-21; G. Scholem, «Yedi’ot badashot ‘al ‘Ashmedai ve-Lilit,» Tarbiz 19 (1948): 165-75.
[27] Lilit sabbeta rabbeta.
[28] Scholem, Qabbalot, p. 93 (Madda’ei ha-Yahadut, p. 255).
[29] Shimmusha, знач. «магическое использование».
[30] Shimmusha de-heikhalei zulartei.
[31] Shimmusha de-shedei.
[32] Имеется в виду, что «магическое использование» «воздуха демонов» связано с процессом обретения пророчества; см. ниже.
[33] См. выше, п. 5.
[34] Это означает, что творение таким образом отражает бисексуальность в структуре духовных или даже божественных миров.
[35] Следует отметить, что в этом разделе, как и в некоторых других в трактате, автор обращается к арамейскому языку, чтобы выразить великие, древние традиции. Он опирается здесь на древний мистический текст «Хейхалот Зутарти», который действительно был написан в основном на арамейском языке, но, разумеется, в нем нет и намека на материал, о котором говорит р. Исаак.
[36] Элемент «Сефони», по-видимому, является смысловой частью этого имени (т.е. с севера-зло).
[37] См. Бытие 36:39. Цари Эдома, упомянутые в этой главе, были истолкованы как злые силы в поздней каббале, особенно в Зоаре.
[38] См. выше, n. 35, и ниже, n. 41.
[39] Lilit ‘ulemta.
[40] Scholem, Qabbalot, pp. 98-99 (Madda’ei ha-Yahadut, pp. 260-61).
[41] Эта работа содержится в нескольких рукописях и была частично опубликована в книге Соломона Мусайофа «Меркава Шелема» (Иерусалим, 1926), с. 6а-8б. Некоторые разделы были переведены Г. Шолемом в его книге «Еврейский гностицизм, мистицизм Меркавы и талмудическая традиция» (Нью-Йорк, 1960).
[42] См. ниже.
[43] См. выше.
[44] Р. Исаак рассказал, что он и его брат встретились в Нарбонне с учеником р. Элеазара из Вормса (см. Scholem’s introduction to the texts, Gnosticism, p. 8), и среди прочего рассказывает агиографическую историю о рабби Элеазаре (гл. 10, с. 92). Эта история рассказывается сразу после утверждения об использовании «воздуха демона» для пророчества.
[45] Яркий пример такого отношения к ашкеназским хасидам можно найти в «Послании из Вормса», включенном рабби Шем Товом Ибн Гаоном в его каббалистический трактат «Баддей ха-‘Арон» (написанный в Палестине в начале XIV века), MS Paris 840. Эти примеры свидетельствуют о том, что каббалисты в Испании использовали репутацию ашкеназских хасидов как великих мистиков и реципиентов древних традиций для повышения собственного авторитета.
[46] Особенно через Южную Италию; прибытие рабби Аарона бен Самуэля из Багдада в Италию в восьмом веке считается источником ашкеназского хасидского молитвенного мистицизма. См. мой The Esoteric Theology of the Ashkenazi Hasidim [Hebrew] (Jerusalem, 1968), pp. 13-20.
[47] Рабби Аарон из Багдада представлен в Мегиллат ‘Абима’а$ как маг, а также как мистик. Краткое изложение этих традиций можно найти в моей статье: «The Beginnings of Jewish Mysticism in Europe,» The World History of the Jewish People: The Dark Ages, ed. Cecil Roth (Tel Aviv, 1969), pp. 282-90.
[48] Scholem, Qabbalot, p. 92. Следует отметить, что эта история не только восхваляет рабби Элеазара за его благочестие и сверхъестественные знания, но и утверждает, что однажды он не смог произнести правильную формулу, упал с облака, получил травму и остался калекой до последнего дня своей жизни.
[49] Относительно даты его смерти см. мои Исследования ашкеназской хасидской литературы [иврит]. (Tel Aviv-Ramat Gan, 1975), p. 69.
[50] Эта стратификация «воздухов» или «ветров» основана на Сефер Йецира, гл. 1, разд. 9-10. Вслед за равом Саадией рабби Элеазар из Вормса в своем комментарии (Пшемысль, 1883) подробно описал эту иерархию (см. особенно с. 3в).
[51] См. мою Esoteric Theology, pp. 184-90.
[52] См. Samuel Daiches, Babylonian Oil Magic in the Talmud and Later Jewish Literature (London, 1913); Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition, (New York, 1939), pp. 219-22, 307-8; and my study, «Sarei kos ve-sarei bohen,» Tarbiz 32 (1963): 359-69 (reprinted in Studies in Ashkenazi Hasidic Literature, pp. 34-43).
[53] Ашкеназские хасиды также использовали некоторые более «пророческие» средства для достижения этой цели; сравните историю, рассказанную р. Иудой Благочестивым об обнаружении вора в Studies in Ashkenazi Hasidic Literature, pp. 10-12.
[54] Lynn Thorndike, History of Magic and Experimental Science, 8 vols. (New York, 1923), 2: 161, 168, 320, 354, 364-65, and 1: 774. Compare Rashi to Sanhedrin 67b and 101a.
[55] Dan, Esoteric Theology, pp. 104-18.
[56] В двенадцатой главе его книги «Йесод мора», а также в комментарии к Исх. 33; см. Dan, Esoteric Theology, pp. 113-16.
[57] Dan, Esoteric Theology, pp. 129-43, based on the detailed discussion in the first part of Bodl. MS Opp. 540, part of which was published in Dan, Studies in Ashkenazi Hasidic Literature, pp. 148-87.
[58] Dan, Studies in Ashkenazi Hasidic Literature, pp. 165-66; 2 Kings 6:15-17.
[59] Это один из примеров использования основной теологической идеи ашкеназских хасидов, согласно которой Божьи чудеса были внедрены в мир, чтобы научить праведников Божьим путям; см. Dan, Esoteric Theology, pp. 88-93.
[60] Hokhma ha-nefesh (Lemberg, 1876), p. 18c-d (пагинация в этом издании совершенно произвольная и неправильная; эта страница обозначена как стр. 20. В цфатском издании, перепечатанном в точности слово в слово и строка в строку, пагинация была исправлена, и именно она используется здесь). См. Dan, Studies in Ashkenazi Hasidic Literature, pp. 39-41.
[61] По мнению автора, изменения в видениях носят сверхъестественный характер, а значит, отражают божественные свойства.
[62] «Философы» в этом тексте означает «мудрецы», в том числе евреи, и не имеет ничего общего с греческой, арабской или даже еврейской философией, которой ашкеназские хасиды яростно противостояли. См. Dan, Studies in Ashkenazi Hasidic Literature, pp. 31-33.
[63] Согласно их концепции божественного провидения, существует ангел-надзиратель (memunneh), который руководит судьбой каждого человека; см. Dan, Esoteric Theology, pp. 235-40.
[64] Чтение этого предложения в рукописи вызывает сомнения.
[65] Dan, Studies in Ashkenazi Hasidic Literature, pp. 41-43.
[66] Dan, Esoteric Theology, pp. 88-93.
[67] Dan, Studies in Ashkenazi Hasidic Literature, pp. 171-72.
[68] В гомилии рабби Иуды Благочестивого (Bodl. MS Opp. 540, fol. 84v) объясняется, что лешад ха-Шемен («лепешка, испеченная в масле») в Числ. 11:8 относится к этим «князьям», так что ясно, что он называл их «шедим», а не «сарим». Профессор Э. Э. Урбах любезно сообщил мне, что в комментариях средневековой галахической литературы к соответствующим отрывкам из Санхедрина (см. выше, № 54) галахисты часто ссылаются на «шедим».
[69] Scholem, Qabbalot, pp. 86-87.
[70] Genesis Rabbah 9:2, ed. Julius Theodor and Chanoch Albeck (Berlin-Jerusalem, 1903), p. 68 и сравните Екклесиаст Равва 3:11.
[71] Hagigah 13b-14a.
[72] Иов 22:16.
[73] Согласно р. Исааку (Scholem, Qabbalot, p. 88), они были эманированы как духовные миры, и их конец наступил духовным образом, подобно горящему наконечнику в масляной лампе, который окунают в масло, чтобы остановить его горение.
[74] Hokhmat ha-nefesh, p. O1c-d.
[75] Именно так, в совершенстве.
[76] Это основано на тексте в книге Бытие Рабба, гл. 3, сек. 9.
[77] Подобные идеи высказывались и в других местах в тринадцатом веке, например, в мистическом «Сефер ха-хайим» (MSS Brit. Lib. Or. 1055, Munich 209). См. Dan, Esoteric Theology, pp. 230-35 и сравните Sefer ha-yashar (Venice, 1544), chap. 1.
[78] См. мое обсуждение их этического отношения в Еврейской этической и гомилетической литературе [иврит]. (Jerusalem, 1975), pp. 121-45.
[79] Значение: духовные эманации.
[80] От древнееврейского karoz — глашатай.
[81] От древнееврейского masakh — завеса.
[82] Scholem, Qabbalot, pp. 87-88.
[83] Форма этого имени весьма загадочна, но кажется, что оно может содержать ивритский элемент penei ‘esh («огненное лицо»), который включен в описание этой силы.
[84] Еврейский элемент gur («детеныш») означает отпрыска Иуды.
[85] Это должно быть » князь» в единственном числе.
[86] Автор придерживается той же структуры параллельных рождений, что и в случае с Адамом и Евой, а также Самаэлем и Лилит.
[87] «Малхут, Царство, имеет здесь двойное значение: и как десятая сефира в каббалистической системе, и как символ Иудейского царства.
[88] Основываясь на стихе из Числа 24:17, который был истолкован как относящийся к мессии.
[89] Исаия 34:5.
[90] Числа 24:17.
[91] Scholem, Qabbalot, p. 99.
[92] Этот термин используется здесь в уничижительном смысле — посредник, который вводит человека в грех.
[93] Исайя 27:1, и сравните Бава Батра 74b. См. примечание Шолема, Qabbalot, p. 100, n. 5.
[94] Имя Самаэля, очевидно, интерпретируется здесь рабби Исааком как производное от suma=слепой.
[95] Scholem, Qabbalot, pp. 101-2.
[96] «Другой» в зогарической терминологии, касающейся зла, означает и «левый», и «злой», а silra, «сторона», относится к системе эманаций. См. G. Scholem, Kabbalah, pp. 122-27, and Isaiah Tishby, Mishnat ha-Zohar, 2 vols. (Jerusalem, 1949), 1: 288-92.
[97] Можно сравнить этот процесс с аналогичным, произошедшим за несколько столетий до рабби Исаака, а именно с описанием злой силы Армилос в Книге Зоровавеля (см. Yehudah Even-Shmuel, Midreshei ge’ulah, [Jerusalem-Tel Aviv, 1954], pp. 56-88, и сравните мое обсуждение в The Hebrew Story in the Middle Ages, pp. 33-46). И в этом случае мы имеем мифическое описание злой силы, сына Сатаны и прекрасной каменной статуи в Риме, который стал духовным, а также политическим лидером мира и угрожал уничтожить народ Израиля. Изначальная мифология силы зла тесно связана с возникновением новой мифологии мессии и подробным описанием мессианских побед.
Перевод: Alexandra Singularity
Подпишитесь на наш телеграм-канал https://t.me/history_eco
- Самаэль,Лилит,зла,каббал,
Leave a reply
Для отправки комментария вам необходимо авторизоваться.