Лорен Мейер. Нойд саамов и Ангакок инуитов: традиционные шаманские роли и практики

Шаман наделен сверхъестественной силой исцелять; он – тот, кто призывает духов, чтобы узнать, что лежит за пределами времени и пространства.

Мелвилл Дж. Херсковиц

Коренные саамы Фенноскандии – люди очень духовно обусловленной культуры, и неотъемлемой частью их жизни всегда были шаманские ритуалы. Саамский шаман называется «нойд» — он был духовным наставником и посредником в своей сииде (поселении, деревне). Находясь в состоянии транса, нойды умели путешествовать по трем сферам духовной реальности.

Цели для контакта с иными мирами могли быть очень разными – приманить дичь, выполнить охотничьи ритуалы, предсказать будущее, раскрыть тайну, исцелить, даровать кому-то удачу или ниспослать неудачу, улучшить погоду, обеспечить защиту от враждебно настроенных нойдов и передать сообщение от живых к мертвым или наоборот, пообщаться с духами природы, богами и другими невидимыми силами (Price 2004). Хотя нойд не занимал никакого положения в структуре управления сииды, он был очень влиятельной фигурой, к которой жители поселения испытывали безусловное уважение и чувство преданности.

Очень похожая фигура духовного лидера – ангакок (мн. ч. ангаккуит), или шаман – была у инуитов соседнего околополярного общества сампи, рассредоточенного по северным регионам России, США, Канады и Гренландии. Нойд из традиционной саамской сииды и ангакок из доколониальной деревенской общины инуитов удивительно схожи в своих социальных ролях, ритуальных практиках и верованиях о духовных путешествиях; а также в методах достижения трансцендентных состояний сознания. Но, хотя между двумя этими шаманскими ролями есть много общего, существует также много различий, которые делают нойдов и ангаккуит по-своему уникальными.

Саамские нойды и инуитские ангаккуит имели много общего в функциональных ролях, которые они играли в своем обществе, и формах влияния, которое они оказывали на жителей своих поселений. Как уже было сказано выше, нойды из сииды саамов не занимали управляющих должностей, и их положение необязательно оправдывало влияние на людей внутри общины. Влияние нойда зависело в первую очередь от его эффективности и точности как целителя, предсказателя, проводника; его харизмы в социальных взаимодействиях и ритуалах, а иногда и его способности запугивать людей, например, врагов или неверующих, заставляя их подчиняться.

Он – тот, кто проявляет незримое, посредник… Он расскажет сказку, которой будет подчиняться его сообщество. Он – вестник. Он получает власть только благодаря молчаливому согласию своего народа, и, тем не менее, он имеет на них абсолютное влияние (Harkrader, 7).
Нойды служили первооткрывателями или проводниками, как для отдельных людей, так и для сообщества в целом – так они обретали множество измерений влияния. Чаще всего шаман был посредником между духовным и человеческим миром, а также проводил ритуалы и церемонии. Ангакок инуитов (также называемых «эскимосами», хотя сейчас считается, что это слово политически некорректно для большей части жителей восточной Арктики) занимал очень похожее по статусу положение в своей деревне.

В исследовании сибирских эскимосов Тассан С. Тейн утверждал, что «Старейшины-шаманы играли важную роль в ведении общественных дел» (Tein, 1994). Не будучи официальными правителями, но сохраняя свое влияние, ангаккуит возглавляли и участвовали в церемониях умилостивления великих духов моря и неба. Они также влияли на личный образ жизни обитателей деревни, следили за соблюдением культурных табу, нарушение которых могло разозлить духов. Например, во время заключительных церемоний традиционного празднования Накасиурарак (Nakaciuryaraq) шаман выбирался через отверстие в крыше, чтобы «войти в море» — навестить духов тюленей в их подводном доме и попросить их выйти на сушу (Fienup-Riordan 1990). Если духи были недовольны тем, как инуиты соблюдают свои табу, люди начинали болеть, еда скудела, а на деревню обрушивалась плохая погода. Ангакоку приходилось торговаться с духами, чтобы компенсировать проступки жителей деревни и внести гармонию в отношения между человеком и природой.

Прежде, чем мы продолжим, стоит сделать краткий обзор духовных верований саамов и инуитов, учитывая тот факт, что шаманизм уходит в них корнями, поддерживая тем самым традиционные ценности. Дохристианское мировоззрение саамов основывалось на политеизме, шаманизме и анимизме. Они считали, что существует несколько богов или видов духов, населяющих три плана существования: Верхний, Средний и Нижний миры. Средним миром была земля, на которой жил человек (хотя и здесь обитали некоторые духи, например, помогавшие женщинам в родах). Верхний и Нижний миры были исключительно царствами духов.

Когда человек умирал, его душа переходила на более низкий уровень, разделенный на четыре царства. Сайву было местом благих духов, а Рута – неблагих. Считалось, что Сайву был «перевернутой» копией земного мира. Нойд мог путешествовать в эти миры для исцеления людей или общения с духами. Духовные миры могли казаться недоступными для неподготовленных, но саамы верили, что все взаимосвязано и духовное пронизывает все творение. Они считали себя потомками Солнца, своего отца, и были глубоко привязаны к природе и циклам течения времени, отраженных в смене времен года.

Инуиты также придерживались шаманских, политеистических и анимистических верований, которые традиционно существовали вплоть до христианских миссионерских попыток искоренить эти практики. «Эскимосы обычно выделяют три места обитания мертвых: небо, подземный мир прямо под поверхностью земли и еще один – глубоко под землей. В небе, как и в глубоком подземном мире мертвые ведут счастливое существование…только в подземном мире прямо под поверхностью, предназначенном для тех, кто виновен в различных нарушениях табу и для неумелых охотников, царят отчаяние и голод» (Eliade 2004). В небе и в «истинном подземном мире» все было почти так же, как и на земле, за исключением того, как происходила смена времен года. Это очень похоже на веру саамов в Сайву как зеркальное отражение человеческого мира. Инуитские ангаккуит, подобно нойдам, в состоянии транса могли путешествовать в разные миры, чтобы получить совет от духов.

Инуиты считали, что у всего есть дух, и поэтому всегда должны соблюдаться надлежащие церемонии и ритуалы, связанные с использованием тех или иных ресурсов. Хотя инуиты верили во многих духов, наиболее важными из них были Сила, бог неба, и Седна – богиня моря. «Она (Седна) жила на морском дне и не давала инуитам ловить морских животных, если была разгневана. Инуиты называли ее «инка» — человеком или обитательницей моря… Она заботилась о тарниит (тени, души) животных и мстила за нарушение правил уважения, совершенное людьми» (Laugrand, Oosten 2008). В мифе инуитов говорится, что ангакок иногда мог успокоить Седну, расчесывая и приглаживая ей волосы, потому что у нее не было пальцев, чтобы самой этим заниматься.

Сила контролировал погоду и мог вызвать сильные и опасные шторма во время охоты. Ангакок мог умилостивить этого бога, призвав своих духов-помощников, чтобы те направили его в небесные сферы, и чтобы он мог попросить прощения, а затем принести в жертву собственные угрызения совести.

И саамским нойдам, и инуитским ангаккуит служили особые «духи-помощники», которые вели шаманов через иные планы реальности. У нойда такие духи звались «гаччит» (гацци, гадзе) и могли варьироваться в зависимости от области проживания шаманов. Гаччит обычно являлся саамам в виде животного. Бирки Марет Каллио, посвященная саамская женщина, описывает свой опыт знакомства со взглядами народа на гаччит:

Письменная традиция говорит о трех видах гацци: один, обычно птица, сопровождает нойда в путешествиях в Верхний мир; второй, обычно четвероногий дикий зверь, сопровождает нойда в путешествиях по Среднему миру; третий – рыба, змея, ящерица или какое-то другое животное, способное жить под водой или под землей – сопровождает нойда в Нижнем мире» (Kallio, 1997).

Это убеждение разделяли многие саамы, хотя конкретные представления о гаччит различались в зависимости от региона. В романе Айло Гаупа «Обретение бубна» главный герой Джон, который решает последовать своему призванию нойда, создает связь с духами-помощниками посредством поиска шаманского бубна во сне. Например, один из них, большой медведь, бежит рядом, придавая ему храбрости и защищая от вредоносных духовных атак (Gaup, 1993). Некоторые саамы считали, что свободная душа нойда – душа, покидающая тело для путешествия в духовный мир, может трансформироваться в форму гаччит, в то время как другие полагали, что свободная душа нойда может уменьшиться до размера маленького жука и кататься на спине или в ухе животного во время путешествия по царствам духов.

Инуит-ангакок очень похож на нойда в плане использования духов-помощников. Духовных наставников ангакока называли «туурнгайт». Как и саамский гаччит, туурнгайт также очень часто появлялся в виде животного. Зачастую этот дух показывался в виде тюленей, моржей, белых медведей или других арктических существ, а иногда и в виде человека. «Туурнгайт мог прийти к человеку по собственному желанию, или человек мог сам искать контакта с туурнгайтом. Туурнгайт может даже напасть на человека…» (Laugrand, Oosten 2008). Иногда после нападения на ангакока дух мог стать его помощником, а не врагом, то есть атака рассматривается как важный шаг, который необходим для посвящения шамана.

Процесс посвящения для нойда или ангакока включали в себя обучение у более опытного шамана, самостоятельные физические и духовные искания через собственную способность контактировать с духовными мирами. «Посвящение (саамского) шамана в значительной степени следовало образцу, типичному для духовной метаморфозы: ответ на призыв, уединение, подчинение в роли ученика мастеру и метафорическая смерть и возрождение» (Walter, Fridman, 2004). Этот процесс демонстрируется в романе Айло Гаупа «Обретение бубна», когда главный герой, Джон, ощущает «зов» бубна во сне.

Бубен постоянно преследует Джона, пока тот, наконец, не осознает, что его призывают прийти и найти не только бубен, но и свою истинную судьбу в качестве нойда. Джон следует на север, к сампи; его отправляют в несколько духовных путешествий, в которых он должен заново познать истину о человеческой природе и взаимосвязи духовности во всех сферах жизни. Он видит эту духовность совершенно прекрасной, но также должен испытать боль от неудач и тяжелое физическое бремя от путешествия. После многих невзгод его душа окрепла, чтобы бороться со злом и путешествовать по мирам. Он понимает, что ему необязательно нужен бубен для достижения этих целей, потому что сила все время была внутри него.

Этот пример, очевидно, не совсем типичен для большинства саамских нойдов. Конечно же, эта история – всего лишь роман с художественно преувеличенным описанием для удовольствия читателя, в которой содержались также аспекты идентификации с западной культурой. В конец концов, сам Айло обучался шаманским практикам в Лос-Анджелесе; однако эта история раскрывает много нюансов о процессе посвящения в нойды.

Процесс выбора и посвящения инуитов в роль ангаккуит немного отличается, хотя и следует тем же традиционным образцам духовной гибели, возрождения и контакта с духами для получения помощи. В отличие от многих нойдов, которых обычно выбирают через личный «зов», старший ангакок выбирает нового ученика в раннем детстве. Обычно это ребенок, который уже демонстрировал склонность к необычным снам / видениям, либо кажется особо одаренными для этой «должности». Как было показано ранее, процесс посвящения ангакока немного более склонен к аспекту духовной гибели и метафорического расчленения, чем посвящение саамского нойда.

«Ангакока наставляют уединиться в отдаленном месте – у старой могилы, у озера, – и там тереть два камня друг об друга, и ждать некоего знаменательного события. Их озера или ледника придет медведь, пожрет плоть, после чего вы проснетесь вновь» (Eliade 2004). В других историях ангакока разрывают на части или он сам медленно тонет в море.

«Экстатический опыт расчленения тела с последующим обновлением органов также известен эскимосам. Они говорят о животном (медведь, морж и другие), которое ранит претендующего на имя шамана, разрывает его на куски или пожирает…» (Eliade 2004). Затем он возрождается в своем старом теле, но в нем наблюдатели видят пульсирующий свет, выходящий из глаз и создающий для шамана новое видение. После посвящения нойд или ангакок изучает множество различных методов достижения трансового состояния, которое позволяет ему свободно перемещаться между духовным миром и миром живых.

Некоторые методы достижения транса, присущие и нойдам, и ангаккуит, — это пение, танец и бой в бубен. Для нойда бубен и горловое пение были двумя очень важными аспектами саамской культуры, которые помогали шаману в его трансцендентном путешествии. На бубен (или «говада») наносились изображения – их рисовали на поверхности соком ольхи или вырезали на стенках деревянного обода. Образы, которые рисовали на поверхности бубна, служили нойду картой в их путешествиях по иным мирам. Чаще всего в центре изображалось Солнце и различные духи, с которыми шаману предстояло столкнуться в разных мирах, включая его собственных гаччит.

Бубны варьировались от региона к региону и имели различие, основывающееся на том факте, что каждый инструмент обычно изготавливался и изменялся самим шаманом, чтобы стать его личной «картой». Бубен также использовался для гадания – на его поверхность бросали различные предметы и по их положению относительно рисунков считывалось значение. Когда нойд стучал по барабану колотушкой (сделанной из резной оленьей кости), иногда танцуя при этом, он мог достичь состояния транса. И хотя бубен был очень важен для самого процесса, могущественный нойд не нуждался ни в каких инструментах для достижения экстатического состояния.

Ангакок также использовал бубен для достижения трансовых состояний, но без каких-либо изображений на поверхности. Однако это не уменьшало его важности. «Бубен шамана ничем не отличался от бубнов, которые в своих танцах использовали эскимосы. Но колотушка у шамана была толще и массивнее обычной. Его можно было сделать из любого другого дерева…с рукоятью из бивня моржа или рога северного оленя» (Tein 1994).

Пока ангакок бьет в бубен, он танцует и поет песню на своем собственном тайном языке, который может быть понят только им самим и духами, с которыми он общается. Духи слышат зов и вытаскивают шамана из его тела в небеса или под землю. «Тайный шаманский язык очень развит среди эскимосов и используется как средство общения между ангакоком и его духами. У каждого шамана есть своя песня, которую он напевает, чтобы вызвать духов» (Eliade 2004). Это напоминает ритуальные песни, вызывающие в воображении образы людей и природы.

После сотен лет шаманских традиций саамов и инуитов миссионерские усилия христианизации угрожали разрушением этим древним системам путем принудительного обращения, ассимиляции и уничтожения традиционных шаманских верований и инструментов. В XVI веке лютеранские миссионеры прибывали к сампи, чтобы собрать души и установить земельные границы в рамках государственной системы. Нойды были убиты, их бубны разорваны и сожжены. «У нойдов…когда-то было много сотен, если не тысяч, этих бубнов. Сегодня сохранилось менее восьмидесяти экземпляров пост-средневекового периода, разбросанных по Скандинавии и антропологическим коллекциям мира» (Price 2004).

Саамам было запрещено заниматься горловым пением, совершать подношения или практиковать любую форму своей традиционной системы верований. Инуиты также столкнутся с распространением христианства в последующие столетия. «После обращения в христианство министры и священники сменили ангаккуит в качестве авторитетов в описании мира нечеловеческих существ… принятие христианства означало, что вера в нечеловеческих существ, не признанных христианской церковью, стала предметов ожесточенных споров. Но инуиты продолжали встречаться с этими существами» (Laugrand, Oosten 2008). Пожилые инуиты отказались признать, что имеют какое-либо отношение к ангаккуит, но было понятно, что шаманские верования все еще существуют, даже под крайним давлением ассимиляции.

Саамы и инуиты представляют собой очень духовно связанные группы людей, которые стремились жить в гармонии с природой и всеми духами, обитающими на ее просторах. Они с уважением относятся ко всему сущему – ведь все связано посредством сил, невидимых обычным человеческим глазом. Саамские нойды и инуитские ангаккуит – первопроходцы, видевшие эту связь и действовавшие во всех сферах реальности, чтобы поддерживать многомерный мир. Они также являются харизматичными лидерами, влияющими на жизнь людей, среди которых они находятся.

Эти люди ищут руководства нойда или ангакока не только потому, что те были лидерами, но и из-за того, что они оказывались прекрасными рассказчиками и просто интересными людьми. Они кажутся странными, за ними следуют духи, которые и правда помогают им принимать решения и оказывать влияние на всех остальных. С этими духами связываются через пение на тайном языке, бубны, барабанный бой по шкуре моржа, танцы и иногда употребление сильнодействующих психоактивных веществ. Когда попытка «спасти души от вечного проклятия», или, скорее, попытка обрести землю и накопить силу, стала важной темой XVI-XVII веков, шаманизм был почти полностью уничтожен.

Но много лет опыта этих традиционных систем не могли быть просто так стерты из образа жизни саамов и инуитов, и шаманские практики сохраняются подпольными усилиями по поддержанию культуры, иногда посредством смешения ее с христианством. Хотя шаманизм не существует среди саамов и инуитов в той же форме, что и в прошлом, эти народы нашли новые способы переосмысления своей культурной самобытности, которые определяют новую эпоху автономии коренных народов.

Библиография:

Eliade, Mircea. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2004.

Fienup-Riordan, Ann. Eskimo Essays: Yup’ik Lives and How We See Them. New Brunswick and London: Rutgers University Press, 1990.

Gaup, Ailo. In Search of the Drum. Tr. Bente Kjos Sjordal. Muse Publications: Fort Yates, ND, 1993.

Harkrader, Hadley. “Trance-Formations: The Shaman’s Neurobiological Trip Through an Ecology of Souls”. Sámi kultuvra. University of Texas at Austin. Feb. 15, 2009

Kallio, Biret Maret. “Noaidi”. ReVision. Vol 19, Issue 3 (Winter97): стр. 37.

Laugrand, Frederic and Jarich Oosten. The Sea Woman: Sedna in Inuit Shamanism and Art in the Eastern Arctic. Fairbanks: University of Alaska Press, 2008.

Price, Dr. Neil. The Archaeology of Seidr: Circumpolar Traditions in Viking Pre-Christian Religion. Suécia: University of Uppsala, 2004.

Tein, Tassan S. “Shamans of the Siberian Eskimos”. Arctic Anthropology. Vol 31, Issue 1 (1994): стр. 117.

Walter, Mariko Namba and Eva Jane Neumann Fridman. Shamanism: An Encyclopedia of World Beliefs, Practices, and Culture. Vol.1. Santa Barbara, CA: ABC CLIO, 2004.

Источник

Еще по теме:

«Мягкие люди» чукотского шаманизма

Вопреки природе: концепция колдовства у инуитов

Публикация на Тelegra.ph

Подпишитесь на наш телеграм-канал https://t.me/history_eco