А. Комогорцев. Исторические корни российского герба

«Цивилизационный код нуждается в квалифицированном прочтении – образы прошлого с течением времени становятся все дальше, а смысловых контекстов становится все больше».

Котляров И. Цивилизационное кодирование как механизм формирования инновационного пространства в глобализированном обществе (социологический дискурс)

АНЗУ

Государственный герб Российской Федерации

В Федеральном конституционном законе «О Государственном гербе Российской Федерации» закреплено следующее положение: «Государственный герб Российской Федерации представляет собой четырехугольный, с закругленными нижними углами, заостренный в оконечности красный геральдический щит с золотым двуглавым орлом, поднявшим вверх распущенные крылья. Орел увенчан двумя малыми коронами и – над ними – одной большой короной, соединенными лентой. В правой лапе орла – скипетр, в левой – держава. На груди орла, в красном щите, – серебряный всадник в синем плаще на серебряном коне, поражающий серебряным копьем черного опрокинутого навзничь и попранного конем дракона».

Двуглавый орел на хеттских «Воротах сфинкса», Аладжа-Хююк, XIV в. до н.э.

Образ двуглавого орла встречается в различных традиционных культурах: от каменных барельефов династии Хань в Сюйчжоу (206 до н.э. – 220 н.э.) и изображений на памятниках Хеттского царства (ок. 1800–1180 до н.э.) до индуистской (ведической) мифологии (двухголовая птица Гандаберунда, обладающая огромными магическими силами).

Барельеф Гандаберунды на крыше храма Рамешвара в Келади, Южная Индия

Двуглавый орел из собрания Музея каменного искусства династии Хань, Китай

Однако, наиболее древние известные на сегодняшний день геральдические изображения двуглавого орла вместе с исчерпывающе поясняющими этот сюжет мифами (!) известны только в шумеро-аккадской традиции.

Древнейшие иконографические прототипы традиционного образа двуглавого орла представлены на месопотамских цилиндрических печатях, где он изображен в виде двуглавого (по всей видимости, хищного) пернатого ящера, или дракона. Длинные, массивные шеи чудовища венчаются небольшими головами, снабженными подчеркнуто вытянутыми пастями с многочисленными острыми клыками.

Двуглавый пернатый ящер, справа от него антропоморфная фигура, стоящая на драконе с чешуйчатой шкурой. Оттиск цилиндрической печати из Алалах. Ассирийский колониальный период, ок. 1900–1800 гг. до н.э.

Впоследствии образ двуглавого пернатого ящера постепенно трансформируется в образ «птицы» с львиными головами. На печати ассирийского царя Ашшура Эриба-Адада I (1393–1365 гг. до н.э.) представлено двуглавое драконоподобное существо, которое держит за задние лапы двух похожих на него, но одноглавых существ. Справа от него, на соседней сцене присутствуют два аналогичных одноглавых существа, поддерживающих солнечный диск. Между ними изображено, предположительно, древо жизни.

Оттиск печати Эриба-Адада I. XIV в. до н.э.

В XIV веке до н.э. на месопотамских печатях появляется, наконец, хорошо известное по современной российской государственной геральдике каноническое изображение двуглавого орла.

Оттиск гематитовой цилиндрической печати с двуглавым орлом в верхнем регистре, ок. XIV в. до н.э. Метрополитен-музей. Нью-Йорк

В шумеро-аккадской мифологии феномен двуглавости связывается с образом Анзу (шумерск. Im-dugud «тяжелая туча», аккадск. Анзу «буря-ветер», прежнее чтение: Зу, Имдугуд, Им-Дугуд) – чудовищной драконоподобной «птицей» божественного происхождения, в большинстве случаев изображавшейся в виде огромного орла с львиной головой, опирающегося на двух огромных львов (в другой интерпретации «терзающего» двух львов).

Анзу (Имдугуд) в виде «леонтоцефального орла». Вотивный рельеф, алебастр. Лагаш, 2550-2500 г. до н.э. Лувр, Париж

Анзу выступала в качестве посредника между земной и небесной сферами, т.е. между богами и людьми, совмещая одновременно злое и благое начало. Именно Анзу боги поручают выполнить приговор о «всемирном потопе»: «Анзу когтями разрывает небо – порядок в стране – расколот будто кувшин».

Изображение Анзу считается одним из наиболее популярных в шумерской геральдике – она являлась центральной фигурой на древнем шумерском знамени, на печати и каменной булаве правителя.

Навершие булавы (диаметр 11,7 см) с изображением «Imdugud» – орла с головой льва. Раскопки в г. Телло (Южный Ирак). Британский музей, Лондон

В ветхозаветной традиции шумеро-аккадской «птице» Анзу соответствует грифоноподобная горная «птица» Зиз (Ziz), способная взмахом своих крыльев затмить солнце. В основном информация о Зиз содержится в раввинистической литературе, но, согласно исследованию доцента кафедры Библии и кафедры еврейской истории Еврейского университета Иерусалима Н. Вазаны[1], она упоминается в ивритском оригинале двух псалмов (Пс 49:11; 79:14 в православной нумерации; 50:11, 80:13 в западной нумерации).

Английский священник и востоковед Х. Придо (1648–1724) обращает внимание на особую «мудрость», даруемую Зиз непосредственно Господом: «Ибо в трактате Бава Батра вавилонского Талмуда у нас есть история о такой чудовищной птице по имени Зиз, которая, стоя ногами на земле, достигает Небес своей головой, и с распростёртыми крыльями затеняет весь диск Солнца. И халдейский парафраз об Иове также повествует о нём и его пении каждое утро перед Господом и о том, что Бог даёт ему мудрость для этой цели»[2].

Изображение шумеро-аккадского верховного бога Мардука с двуглавой «птицей» Анзу. Оттиск цилиндрической печати, обнаруженной во время раскопок в Фивах, Египет. Предположительно, касситско-вавилонский период (XIV в. до н.э.)

Аномальная двуглавость шумеро-аккадской «птицы» Анзу связывается исследователями с сюжетом похищения ею «Таблиц (таблицы) судеб» (аккадск. тупшимату), даровавших своему владельцу неограниченную власть над богами и людьми. Согласно аккадским представлениям, «Таблицы судеб» являлись важнейшим атрибутом власти богов, определяли движение мира и мировых событий, а обладание ими обеспечивало мировое господство или подтверждало его. Иными словами, «Таблицы судеб» давали богам силу и власть, поскольку по прописанным там «сценариям» шел ход истории.

Миф о похищении «Таблиц судеб» дошел до нашего времени в двух версиях – старовавилонской и новоассирийской. Согласно наиболее сохранившейся старовавилонской версии мифа, Анзу крадет «Таблицы судеб» у верховного бога Энлиля, а богиня-мать Дингирмах отправляет против Анзу Нинурту (вариант – Нингирсу), который настигает Анзу и несколько раз стреляет в нее из некоего «волшебного оружия». Второй, или третий выстрел из «волшебного оружия» достигает цели и раскраивает голову Анзу пополам. Однако, при помощи «Таблиц судеб» Анзу исцеляет смертельную рану, но становится отныне двуглавым. Табличка с мифом повреждена и нам известно лишь окончание мифа: «Таблицы судеб» возвращаются к верховному богу, а двуглавый Анзу становится эмблемой и личным животным Нинурты (в своей новой двуглавой ипостаси).

Битва «птицы» Анзу и Нинурты. Барельеф в храме Нинурты в Нимруде, царствование Ашшурнацирапала II (883-859 гг. до н.э.). Kalhu, Ирак. Британский музей, Лондон

При этом после битвы с Нинуртой Анзу получает свою долю полномочий в распределении судеб; один из ее новых эпитетов отныне – «Птица судьбы». В своей новой ипостаси Анзу становится вестником богов, курсирующим между небесной и земной сферами. Также Анзу «судит судьбы царей и героев», и похоже, что не только судит, но и в буквальном смысле подвигает (инициирует) героев на их героический путь, зачастую вопреки их воле.

А теперь попробуем ответить на вопрос каким образом шумерский дракономорфный «орел» Анзу оказался на государственном гербе Российской империи в самый первый раз.

ПУТЬ «ОРЛА»

О том, что на русском гербе изображен не простой «орел» отечественным книжникам было известно, как минимум, на рубеже XVII-XVIII вв. В «Книге житий святых» (Четьи-Минеи), составленной святителем Димитрием Ростовским (1651–1709) в 1684–1705 гг., присутствует следующая характеристика русского геральдического орла: «… лев ту стал орел, ин бог и двоеглавый змей. Сему орлу вы и покланяетеся». Т.е. «на место льва-Христа поставили двуглавого орла и ему поклоняются». Поскольку обычно двуглавый орел отождествлялся не с российским государством, а российским государем, то ошибочное отождествление двуглавого орла со «змием-сатаной» дало основание некоторым начитанным «книжникам» пойти дальше и отождествить с антихристом царей Алексея Михайловича, Петра I и их преемников. Прилагая к указанным царям имена «змий пecтpый двоеглавый», «помазанник сатанин» и т.п.

Святитель Димитрий Ростовский, парсуна XVII в.

Самое первое из сохранившихся достоверных свидетельств использования двуглавого орла в качестве символа Московского государства – великокняжеская печать Ивана III Васильевича (в историографии также Иван Великий, 1440–1505), скрепившая жалованную грамоту 1497 г., на оборотной стороне которой изображён двуглавый орёл, увенчанный коронами.

Печать Ивана III Васильевича (лицевая и оборотная стороны), 1497

Наиболее известная версия появления двуглавого орла на русском гербе была предложена историком и видным государственным деятелем В. Татищевым (1686–1750) и впоследствии вошла в широкий обиход благодаря сочинениям Н. Карамзина (1766–1826). Татищев утверждал, что московский великий князь «Иоанн Великий по наследию своей княгини Софии, принцессы греческой, принял за государственный герб орла распластанного, с опущенными крыльями и двумя коронами над двумя головами, который и сын его употреблял». Сторонники этой теории полагают, что двуглавый орел стал гербом великих князей Московских после женитьбы Ивана III на византийской принцессе Софье Палеолог (Зоя Палеологиня, греч. Ζωή Σοφία Παλαιολογίνα, ок. 1455–1503), племяннице последнего императора Константина XI Палеолога (1405–1453). Отсюда же делаются выводы о преемственности Московского царства от Византии, что отразилось не только в идеологии, но и в государственной символике.

В современной исторической науке версия заимствования двуглавого орла из Византии подвергается серьезной критике, в основании которой лежит то обстоятельство, что в Византии не знали геральдики и гербов, соответственно, у византийского императора не могло быть герба в виде двуглавого орла. Еще в XIX в. специалист в области источниковедения, дипломатики и сфрагистики, историк Н. Лихачев (1862–1936) указывал, что «Византия» (как и Рим) «не знала государственной печати и на печатях императоров не помещала геральдического двуглавого орла». Только последние императоры династии Палеологов стали помещать именной медальон на груди двуглавого орла, что опять-таки не сделало его византийским гербом.

Символ императора Иоанна VIII Палеолога (1392–1448) с изображением двуглавого орла и симпилемы (фамильного вензеля) династии Палеологов. Византийская миниатюра, XV в.

Историк, источниковед и геральдист Е. Пчелов обращает внимание, что ещё и до начала 1490-х гг., т.е. до эпохи Ивана III изображения двуглавого орла (или иной двуглавой птицы) встречались в древнерусской культуре.

Подвеска из Гнездова. Клад, 1867 г. Фото и прорисовка, серебро

Наиболее древнее известное изображение стилизованного двуглавого орла, по версии Пчелова, встречается на серебряной подвеске из Гнёздовского клада (предположительно, последняя треть X в.) с узором, выложенным сканью и зернью. В настоящее время эта подвеска хранится в коллекции Государственного Эрмитажа.

Еще одно схематизированное изображение двуглавого орла представлено на металлической булавке из Новгорода (вторая пол. XII – первая пол. XIII в.). На лицевой стороне булавочной головки «изображена двуглавая птица с раскрытыми, но опущенными крыльями».

Умбон южных Золотых врат Рождественского собора в Суздале с изображением двуглавого орла. Конец 1230-х – начало 1240-х гг.

На одном из умбонов южных «Златых» врат Рождественского собора в Суздале (конец 1230-х – начало 1240-х гг.) изображён «двуглавый орёл с расправленными крыльями и длинным хвостом, переходящим в два пышных растительных завитка. Крылья орла раскрыты, но опущены вниз, а в верхней части украшены двумя утолщениями, по типу западноевропейских. Клювы орла чуть приоткрыты. <…> Бросается в глаза… что умбон с двуглавым орлом соседствует с умбонами с изображениями птиц и крылатого дракона, т.е. как бы “представителей” небесных сфер».

Во второй половине XIII в. известен случай появления двуглавого орла в Галицко-Волынской Руси (с 1253 г. в королевстве Руси). Под 1259 г. Ипатьевская летопись (Галицко-Волынская летопись в составе Ипатьевского списка) сообщает об установке у города Холм, где находилась резиденция князя Даниила Романовича, «столпа… а на немь орелъ каменъ изваянъ, высота же камени десяти лакотъ, с головами же и с подножьками 12 лакотъ», т.е. 12 локтей. Столп был сооружён на пути к городу и должен был символизировать «могущество, силу княжеской власти Даниила Романовича и его новой резиденции, Холма».

Многочисленные (!) изображения двуглавого орла встречаются на лицевой стороне монет, чеканенных последним великим князем Тверским Михаилом Борисовичем, княжившим в 1461–1485 гг.

Монета Великого Княжества Тверского. Великий Князь Михаил Борисович. 1465-1475 гг. Серебро. 0,52г. Чеканка в Твери. Аверс: строчная легенда. Реверс: двуглавый орёл

Перечень Пчелова необходимо дополнить многократными изображениями двуглавого орла в росписи одеяний святых Бориса и Глеба на фреске из церкви Спаса Преображения на Ковалёве (Великий Новгород, 1380). Показательно, что символ двуглавого орла используется здесь очевидным образом для того, чтобы подчеркнуть царский или княжеский статус святых.

Копия фрески святых Бориса и Глеба с южной стены западного притвора церкви Спаса Преображения на Ковалёве (Великий Новгород), выполненная Л.А. Дурново (1918)

Также в литературе упоминаются орлы с двумя головами и грифоны на одеждах князей Юрия и Всеволода во Владимире (ок. 1220). К сожалению, изображающая их фреска уже в новое время была записана в ходе неудачной реставрации.

Согласно одной из наиболее реалистичных версий настоящим источником появления двуглавого орла в общерусской государственной символике является Тверское княжество: «В русской нумизматике XV в. двуглавый орел представлен на монетах последнего Великого князя Тверского Михаила Борисовича, брата первой жены Ивана III Марии Тверской. Письменные источники позволяют установить также факт изображения двуглавого орла на рукоятях мечей Великих князей Тверских. В 1485 г. Иван III присоединил Тверское княжество к Московской державе, виновный в заговоре против него князь Михаил бежал в Литву, и последняя по времени символика князей Тверских вместе с их правом на суверенное княжение отошла к Москве»[3].

В феврале 2019 г. на Боровицкой башне Московского Кремля внезапно нашлось «древнейшее из известных изображений российского герба», т.е. двуглавого орла, увенчанного одной короной. В данный момент ученым удалось предварительно датировать белокаменное рельефное изображение 1490 годом.

Двуглавый орел, увенчанный короной, на Боровицкой башне Московского Кремля

1490 г. только верхняя планка датировки – орел, помещенный на Боровицкой башне может иметь и более солидный возраст. Исследователи не исключают, что этим барельефом была украшена старая, ещё белокаменная Боровицкая башня и при её демонтаже плита была перенесена на новую постройку. А м.б. она украшал собой вообще другое здание, или был привезен откуда-то в качестве трофея? Например, из все той же Твери.

Здесь нужно вспомнить и о том, что именно в 1490 г. скончался Иван Иванович Молодой (1458–1490) – удельный князь Тверской, сын и наследник великого князя Московского Ивана III Васильевича и его первой жены Марии Борисовны, дочери великого князя тверского Бориса Александровича и сестры правящего в Твери Михаила Борисовича. Иван Иванович вместе с отцом ходил в поход на Тверь и после её присоединения к Москве в 1485 г., т.е. после изгнания его дяди по матери Михаила Борисовича, искавшего союза с поляками, стал князем Тверским. Исследователи предполагают, что Боровицкий орел образца 1490 г. был увенчан одной короной, поскольку он был символом Ивана Ивановича Молодого. В 1497 г. у орла появятся две короны, так как он стал знаком соправителей – Ивана III и Дмитрия-внука – сына Ивана Ивановича Молодого, венчанного на царство дедом Иваном III в 1498 г., но в 1502 г. впавшего в опалу и умершего в 1509 г. в заключении в правление своего дяди Василия III.

Как бы то ни было, это открытие имеет чрезвычайно важное историческое и политическое (!) значение, т.к. самое раннее изображение двуглавого орла в Священной Римской империи на портрете Фридриха III работы Г. Марктбаха датируется 1490 г. Таким образом эта чудесная находка ставит жирный крест на германской (западноевропейской) теории происхождения российского герба.

Задаваясь вопросом откуда именно прилетел двуглавый орел на деньги Тверского княжества и на Русь вообще нужно обратить внимание на то, что самое ранние изображения двуглавой птицы на территории нашей страны датируются VII в. до н.э., когда ни Византии, ни западноевропейских геральдических орлов еще не существовало в помине. Такого рода важнейшие археологические свидетельства сторонники западной версии происхождения двуглавого орла (которая в последние годы приобретает все больший вес в научном мире) по понятным причинам вынуждены тщательно обходить вниманием.

Первая находка, сделанная во время раскопок около села Поповка (Роменская городская община, Роменский район, Сумская область), представляет собой бронзовую бляху с изображением двуглавой птицы. Находка датируется скифо-сарматским периодом (VII в. до н.э – III в. н.э).

Бронзовая бляха с изображением двуглавой птицы. Скифо-сарматский период (VII в. до н.э – III в. н.э). Село Поповка, Роменская городская община, Роменский район, Сумская область

Вторая находка из того же самого ряда – бронзовый колокольчик с изображением двуглавого орла из конного погребения № 8 Красномаяцкого могильника (Абхазия). Предположительная датировка этой находки VII-V вв. до н.э.

Бронзовый колокольчик с изображением двуглавого орла (справа), ок. VII-V вв. до н.э. Конное погребение № 8, Красномаяцкий могильник, Абхазия

Еще один важный и как правило игнорируемый историками и исследователями комплекс (!) археологических свидетельств, связанных с генезисом образа двуглавого орла в государственной символике России, представлен образцами пермского культового литья, относящегося к пермскому звериному стилю.

ЧУДСКОЙ СЛЕД

Расцвет пермского звериного стиля связывается с ломатовской археологической культурой (V-IX вв.), сформировавшейся в свою очередь на базе гляденовской культуры (III-V вв.). В широком смысле, помимо перечисленных археологических культур, к пермскому звериному стилю принято относить также: ананьинскую культуру (VIII в. до н.э.), неволинскую культуру (IV в.), харинскую культуру (V-VII вв.) и родановскую культуру (X-XV вв.).

Авторство пермского звериного стиля приписывается легендарному народу чудь, предания о котором охватывают огромную территорию Европейского севера от Скандинавии до Урала. Невзирая на свою легендарность, культура чуди оказала хорошо прослеживаемое влияние на соседствующие с ним «исторические» народы. Даже после фактического исчезновения (ухода) чуди громкая слава об особенно «сильном» чудском колдовстве нашла свое отражение в «Стоглаве» – сборнике государственных законов XVI в., в котором упоминаются некие «чудские колдуны» (арбуи). Там же поминаются «лихие бабы-кудесницы, знавшие колдовство чудских арбуев», которые поступали в просфирни и «над просфорами, и над кутьями, и над свещами, также и над богоявленской водой, волхвовали и приговаривали, яко же арбуи в Чюди».

Федот Шубин. Бюст М. В. Ломоносова. Гипс. До 1793 года. Государственный Русский музей. Санкт-Петербург

В фундаментальном труде «Древняя российская история от начала российскаго народа до кончины великаго князя Ярослава Перваго или до 1054 года» (1766) М. Ломоносов (1711–1765) делает особый акцент на близости славянского и чудского этнических субстратов: «Старобытные в России обитатели, славяне и чудь, по преданиям достоверных наших летописателей известны [Нестор на многих местах, степенные книги и летописцы]. Древние внешние авторы скифов и сармат, на разные поколения разделенных, под разными именованиями в ней полагают [Геродот, Страбон, Плиний и Птолемей]. Обои народы одержали великое участие в обширном сем земель пространстве. Славенское владение возросло с течением времени. Многие области, которые в самодержавство первых князей российских чудским народом обитаемы были, после славянами наполнились. Чуди часть с ними соединилась, часть, уступив место, уклонилась далее к северу и востоку. Показывают сие некоторые остатки чудской породы, которые, по словесным преданиям, от славенского поколения отличаются, забыв употребление своего языка. От сего не токмо многих сел, но рек и городов и целых областей чудские имена в России, особливо в восточных и северных краях, поныне остались. Немалое число чудских слов в нашем языке обще употребляется. Соединение двух сих народов подтверждается согласием в избрании на общее владение князей варяжских, которые с роды своими и со множеством подданных к славянам и чуди преселились и, соединив их, утвердили самодержавство. В составлении российского народа преимущество славян весьма явствует, ибо язык наш, от славенского происшедший, немного от него отменился и по толь великому областей пространству малые различия имеет в наречиях. Сих народов, положивших по разной мере участие свое в составлении россиян, должно приобрести обстоятельное по возможности знание, дабы уведать оных древность и сколь много их дела до наших предков и до нас касаются».

Следуя указанию Ломоносова, можно обнаружить, что именно в чудской культуре широко представлены наиболее древние (в сравнении с византийскими и западноевропейскими аналогами) прообразы российского геральдического двуглавого орла: иконографический сюжет двуглавой птицы, на груди которой, как правило, изображался человек в полный рост, всадник на коне, или человеческая личина.

Двуглавая птица, на груди которой изображен человек в полный рост. Пермский звериный стиль.  Бронза, литье, VII-IX вв. Чердынский краеведческий музей. Фото автора

Ключом к сюжету двуглавой птицы может служить замечание историка и археолога, академика АН СССР и РАН Б. Рыбакова (1908–2001), реконструировавшего славянского культа ящера в книге «Язычество Древней Руси» (1987). В частности, он упоминает о чудском двуглавом ящере, который «одной головой заглатывал вечернее заходящее под землю солнце, а головой, расположенной на противоположном конце туловища, изрыгал утреннее солнце восхода», т.е. фактически «распоряжался ходом самого Солнца».

Изображение парных ящеров на схеме мирового древа с ткани бирарских эвенков (устаревшее название тунгусы)

Впоследствии этот сюжет был воспроизведен на русских Вщижских бронзовых арках (XII в.), найденных в процессе археологических изысканий одним из основателей Государственного исторического музея и Московского археологического общества, археологом А. Уваровым (1824–1884) в алтаре церкви середины XII века в удельном городе Вщиже.

Арки представляют собой каркас конструкции напрестольной сени, воздвигаемой при торжественном богослужении над алтарем. Рыбаков пишет: «Центром системы здесь являются полуподземные ящеры или один ящер, зрительно расчлененный на два изображения, для того чтобы оказаться одновременно и у заходящего, и у восходящего Солнца. <…> Мастер внес в свою композицию целый ряд чисто архаических деталей, раскрывающих не столько понимание картины мира христианскими космографами, сколько древнейшее, идущее из глубин веков, представление о мире, в котором центральной фигурой был архаичный ящер, распоряжающийся ходом самого Солнца. <…> Эти арки показывают, что и много позднее рассматриваемого времени в церковном искусстве Руси ящер был неотъемлемым элементом представлений о макрокосме».

Расшифровка изображений на Вщижских арках

Таким образом мотив двуглавого пернатого ящера («божественного чудовища»), фиксирующийся впервые в шумеро-аккадских источниках, воспроизводится в скифо-сарматской и чудской культурах (пермский звериный стиль), а впоследствии фиксируется в славянской традиции, послужив основой для государственного герба России.

Возникает закономерный вопрос – носил ли процесс двухтактной легитимизации двуглавого орла в российской государственной символике (Российская империя – Российская Федерация) сугубо случайный характер, или же он связан с некими закономерными процессами, имеющими фундаментальные предпосылки во внутреннем ядре метафизической матрицы русской цивилизации, или выражаясь более принятым академическим языком в системе русских культурных кодов.

Сюжет о славянском речном божестве-ящере («крокодиле») известен по русской вставке в перевод «Беседы Григория Богослова об испытании града» по списку XI в.: «Ов (некто, некоторый) требу створи на студеньци (у родника) дъжда искы от него, забыв, яко бог с небесе дъждь даеть. Ов не сущим богом жьрет и бога створышаго небо и землю раздражаеть. Ов реку богыню нарицаеть и зверь, живущъ в ней, яко бога нарицая, требу творить». Рыбаков обращает внимание, что автор вставки признает существование в воде некого «зверя», не соглашаясь только с приписываемым ему божественным статусом.
Главным религиозным центром Новгорода было возникшее в IX в. на рубеже Ильменя и Волхова святилище на Перыни. Здесь во время языческой реформы 980 г. дядя будущего Крестителя Руси Владимира Святославовича (ок. 960–1015) воевода Добрыня утвердил культ нового общерусского государственного божества – Перуна. Согласно средневековым источникам, ранее на этом месте располагалось «святилище трех идолов» (или «трех богов»), два из которых относились к женским божествам – рожаницам, а третий центральный идол Jasse, Jess (латинская передача славянского «яще») олицетворял, по мнению Рыбакова, культ подводного божества, тождественного подземно-подводному ящеру.

Ручка ковша в форме головы ящера. Дерево, резьба, конец XIII в. Новгород

Практически полное отсутствие в письменных источниках (за исключением тех, которые были приведены выше) упоминаний о культе ящера заставило Рыбакова выдвинуть предположение, согласно которому славянский языческий бог Род, упоминаемый в одном ряду с рожаницами в поучениях против язычества, возникших в своей основе на русском киево-черниговском юге, отождествлялся у славян (как минимум в новгородских землях) с ящером, занимавшим центральное положение в первоначальном тройственном святилище на Перыни.

Рыбаков пишет: «Род как божество неба, дождя был особенно важен южным земледельческим племенам. Ящер – хозяин вод, рыбы и водных путей был, очевидно, важнее для новгородцев, которые свои земледельческие моления адресовали преимущественно рожаницам (в Новгороде, кроме Перыни, было 5 церквей Рождества Богородицы!), а моления о рыбных богатствах и водных путях, игравших такую важную роль в их жизни, обращали к богу “Jassa”, царю вод, выступавшему, возможно, в двух ипостасях: как бог Ильменя и Волхова (“чародей Волхов” – крокодил) и бог “синего моря соленого” – морской царь. Для населения киевского Поднепровья культ ящера, как хозяина “нижнего мира”, хорошо засвидетельствован для VI-VII вв. (пальчатые фигуры с головой ящера). В новгородской земле этот культ был, очевидно, в полном расцвете и много позже, в X-XIII вв. Об этом свидетельствует <…> обилие изображений ящера в новгородском прикладном искусстве. <…> Почти полное умолчание о ящере, о боге-крокодиле, быть может, объясняется тем, что с ним в северных озерных и речных краях отождествляли Рода? Род как бог Вселенной на юге несомненно мыслился как небесное божество, но, может быть, в новгородских землях, где небесная влага всегда была в избытке, а значительную часть благосостояния составляла рыба и водные пути, главное божество понималось как царь водной стихии: то дающий обильный улов, то разбивающий и топящий ладьи и челноки».

Комментируя утверждение Рыбакова об отсутствии письменных сведений о славянском культе ящера, можно предположить, что подобная недостача вполне может быть истолкована принадлежностью указанных сведений к устной традиции. В качестве аргумента, подтверждающего данную версию, можно сослаться на замечание историка П. Крекшина (1684–1763), который в 1735 г. ввел в научный обиход «Новгородский летописец». В обращении к Академии наук Крекшин отмечал, что предание о Волхове-крокодиле не упоминается «в печатных исторических книгах прошлых лет», но жители Новгорода «исстари друг другу об оном сказывают и истории имеют у себя».

Реконструируя культ славянского ящера, Рыбаков недвусмысленно указывает на существование некоторых взаимных связей и даже влияний между скифо-славянским культом ящера и шаманским изводом того же самого культа у чуди: «Языческая топография Новгорода, вероятно, была сложна и многоплеменна, так как здесь, у истоков Волхова, соприкасались коренные чудские племена и недавние колонисты-славяне». Констатируя, что именно на озерном севере образ ящера част и устойчив, Рыбаков делает прямое указание на пермское культовое литье: «В какой-то мере его долгое бытование здесь может быть связано с финно-угорской средой, сохранившей больше архаичных черт. Ящер как фундамент земного мира широко представлен на так называемых шаманских бляшках (т.е. на образцах пермского звериного стиля – авт) северо-восточного угла Европы».

Сведения о существовании у чуди культа подземно-подводного чудовища получают наглядное подтверждение в сюжете ящера (в т.ч. пернатого – т.н. ««крылатые собаки»), являющегося буквальной «визитной карточкой» пермского звериного стиля.

Полая объемная пронизка в виде «крылатого пса» с клыками и характерным затылочным рогом (возможно рогами, или гребнем). Похожие отливки обнаружены во многих местах Прикамья. Пермский звериный стиль. Бронза, литье, VI–VII вв.

В преданиях селькупов зафиксирован мотив религиозного поклонения чуди (народ квели, или квели-куп) неким «рыбам», тождественным подземно-подводному ящеру-мамонту, известному персонажу мифологии сибирских народов. Обские селькупы связывают термин квели со словом рыба и объясняют, что так звали древних людей, которые в земле жили. У них вместо богов были рыбы, они им поклонялись. Поэтому их звали в старину рыбьи люди. Русские зовут их чудь. Подводное чудовище (мамонт-рыбу), часто упоминаемое в преданиях о квели, селькупы называют квели-кожар. Этим же термином селькупы обозначают один из видов «старинного шаманства», а сами шаманы-колдуны такого рода называются квельджбат-гула.

На основании сведений, сохранившихся в мифологии селькупов, можно предположить существование у чуди своеобразной «чудовищной» иерархии, нижние положения в которой занимали сурикозар (мамонт-зверь) и кволикозар (мамонт-рыба), а верхнее – драконоподобные «крылатые псы», или лозы в терминологии селькупов.

Из всего вышеизложенного можно сделать вывод о том, что общий религиозно-мифологический символизм «божественного чудовища» (посредующего между нижними, земной и небесными сферами) в различных вариациях устойчиво фиксирующийся в шумеро-аккадской, скифо-славянской, чудской и селькупской традициях, не относится к числу случайных иконографических совпадений, параллелей, или механических заимствований, а свидетельствует о наличии устойчивых связей и преемственностей религиозно-метафизического порядка.

Летящие двухголовые птицы с человеческими фигурами на груди. Пермский звериный стиль. Бронза, литье, XI-XII в. (?) Коллекция Теплоуховых, д. Данилово Гайнского района Коми-Пермяцкого округа. Пермский краеведческий музей

В этом смысле настоящим открытием является монография этнографа, доктора исторических наук, профессора кафедры археологии и исторического краеведения Томского государственного университета Г. Пелих (1922–1999) «Происхождение селькупов», изданная в 1972 году на удивление скромным для советского времени тиражом в 500 экземпляров. Весьма вероятно, что на тираже и малой известности этой монографии сказалось чрезвычайно смелое по тем временам (да и по нынешним меркам, впрочем, тоже) сопоставление некоторых элементов традиционной культуры нарымских селькупов, обских хантов и енисейских кетов с элементами протошумерской культуры, известной по раскопкам в Тель-Халаше, Самарре и Эль-Обеиде. Эти сходства относятся прежде всего к многократно повторяющимся прямым совпадениям орнаментальных мотивов. По мнению Пелих, некоторые мотивы селькупских орнаментов повторяют «архаические знаки древнешумерского пиктографического письма».

В своей работе Пелих приводит четыре таблицы близко совпадающих селькупских и шумерских орнаментов. По ее мнению, культуру древних селькупов и шумер сближают также некоторые особенности жилища, захоронений, лодок и луков, а также некоторые общие черты, присущие погребальному обряду селькупов и шумер. Пелих указывает, что сходство селькупов с древними шумерами не исчерпывается областью материальной культуры, захоронений и орнамента. Аналогичные параллели обнаруживаются и при сравнении тайного «шаманского» языка селькупов (являющегося, по мнению Пелих, «остатком “мертвого языка” исчезнувшей этнической общности», от себя добавим – возможно, чуди) с шумерским языком: «Если сравнить тайный “шаманский” язык селькупов с шумерийским, то снова выступят ряд параллелей. Звуковые аналогии в данном случае не играют решающей роли, тем более, что фонетика шумерийского языка требует дальнейших уточнений. Но интересно, что за совпадающими терминами стоят сходные мифологические образы и представления».

Выборочная проверка этимологических параллелей отдельных элементов тайного «шаманского» языка селькупов с шумерскими аналогами, выявленных Пелих, частично подтвердила наличие некоторых совпадений, в т.ч. с аккадскими терминами, перенятыми шумерами уже после оседания в Месопотамии и совместного проживания с аккадцами. Таким образом, предполагаемые Пелих контакты между селькупами, или же предшествовавшими им носителями «мертвого языка» исчезнувшей этнической общности (согласно нашей версии – чуди) и представителями шумеро-аккадской традиции могли осуществляться только после оседания шумеров в Месопотамии – т.е. не ранее т.н. «урукского периода» (середина IV тыс. до н.э.).

Окончательные выводы о происхождении параллелей, выявленных Пелих, могут быть сделаны только после комплексного изучения всех собранных материалов с привлечением современных археологических и этнографических источников (включая сведения, полученные в процессе полевых исследований от непосредственных носителей живой селькупской традиции, благо таковые еще остаются в наличии).

ВЕРХОМ НА ЧУДОВИЩЕ

А между тем еще один неотъемлемый символ российского государственного герба «серебряный всадник в синем плаще на серебряном коне, поражающий серебряным копьем черного опрокинутого навзничь и попранного конем дракона», в строгом соответствии с глубочайшими интуициями Ломоносова, также имеет свои куда более ранние аналоги в пермском зверином стиле.

Согласно официальной историографии, первые изображения конного воина (т.н. ездеца) начали появляться на актовых печатях древнерусских князей в начале XIII в. Впервые его стал использовать новгородский (!) князь Мстислав Мстиславич Удатный (до 1176–1228), встречается она и в печати Александра Ярославича Невского (1221–1263).

Печать актовая вислая князя Мстислава Мстиславича с изображением св. Феодора Тирона из собрания Новгородского музея-заповедника. 1210-1215 гг.; 1216-1218 гг. Свинец, оттиск. НГМ КП 33657/12 СФ-495

В пермском зверином стиле наиболее раннее известное бронзовое изображение конного всадника, расположенного на груди парящей двуглавой птицы, датируется IV-V вв. Более поздние изображения сюжета всадника, располагающегося на груди одноглавой птицы датируются XII-XIII вв.

Летящая двухголовая птица.  Крылья птицы широко распахнуты, на груди имеется изображение сидящего всадника, по обе стороны которого круглые отверстия. Головы выполнены высоким рельефом, на тыльной стороне имеются небольшие углубления, тулово – плоское одностороннее. Головы схематичные, обозначен только большой хищный клюв. Оперение хвоста и крыльев передано с помощью неглубоких длинных бороздок (на крыльях – наклонные, на хвосте – прямые). В верхней части крыльев, примерно посередине, имеются округлые отверстия. Пермский звериный стиль. Бронза, литье, IV-V вв. Гайнский Краеведческий муниципальный музей им. А.Я. Созонова, Пермский край

Указанные обстоятельства сводят весь т.н. «итальянский след» в истории происхождения русского ездеца и герба в целом исключительно к второстепенным иконографическим особенностям изображения дракона на лицевой стороне печати Ивана III, содержащим некоторые отсылки к художественной традиции итальянского Кватроченто – прежде всего, флорентийской школы живописи.

Птицевидный идол с распахнутыми крыльями. На груди изображены человек в фас и лошадь в профиль (мотив всадника). Края широких крыльев и хвоста украшены линейным орнаментом. Пришивался к одежде. Пермский звериный стиль. Бронза, литье, XII-XIII вв. Коллекция Теплоуховых. Кудымкарское городище, г. Кудымкар, Пермская обл.

Характерный для пермского звериного стиля сюжет с антропоморфной фигурой, расположенной на груди двуглавых, или одноглавых птиц, содержит прямую отсылку к шумеро-аккадской мифологической традиции первой половины III тыс. до н.э., согласно которой правитель шумерского города Киша Этана с помощью гигантского орла поднялся на небеса. Согласно шумерским Царским спискам, Этана (ак­кад­ское, шу­мер­ское Эн­те­на) – тринадцатый «после потопа» царь династии Киша, правивший на протяжении 1500 лет и величаемый в тексте: «пас­тырь, под­няв­ший­ся на не­бо, тот, кто при­вел все стра­ны в по­ря­док».

Фигурки птиц с антропоморфными фигурами на груди. Пермский звериный стиль. Бронза, литье, XI в. Коллекция Теплоуховых, Гайнский район Коми-Пермяцкого округа, Пермский край. Пермский краеведческий музей

К этому необходимо добавить, что единственным «орлом», способным подняться до «верхнего неба» и вернуться обратно на землю в шумеро-аккадской традиции был дракономорфный «орел» Анзу.

Пластина с изображением двух антропоморфных фигур, сидящих друг за другом на крупном ящере с раскрытой пастью и вертикально поставленным хвостовым плавником. Голова сидящего сзади персонажа увенчана большой лосиной головой с вытянутой мордой (вероятно, маркирующей его шаманский статус), накрывающей сверху впереди сидящего человека. Пермский звериный стиль. Подчеремский клад, правый берег р. Подчеремы, Республика Коми, Вуктыльский р-н, 1929. Бронза, литье, IV-VIII вв. Государственный Эрмитаж, Санкт-Петербург

Вертикально стоящая, или сидящая на ящере верхом антропоморфная фигура символизирует мотив подчинения/обуздания сил/стихий «нижнего мира», хозяином и универсальным символом которого является примордиальное чудовище, представленное в виде ящера, дракона или чудовищного змея. Из мотива подчинения/обуздания органично вытекает мотив управления, который в свою очередь является необходимым условием для возникновения мотива передвижения верхом, или внутри чудовища. Благодаря своей архаичности, а значит, близости к первоистокам человеческой цивилизации, этот мотив в той или иной форме обнаруживается в подавляющем большинстве традиционных культур.

Три антропоморфные фигуры, фланкированные двумя змеями, стоящие на ящере с перевернутой человеческой личиной в чреве. Прорезная бляха. Пермский звериный стиль. Бронза, VI-XI вв. Чердынский р-н Пермского края, д. Кондратьева слобода

Как следует из работы профессора Уорда «Цилиндрические печати Западной Азии» (1910), а также работы британского археолога-ориенталиста Э.Д. Ван Барен «Дракон в Древней Месопотамии» (1946), изображения антропоморфных существ, стоящих на спине дракономорфных существ, появляются в глиптике Междуречья, начиная с раннединастического периода (ок. XXVIII–XXIV вв. до н.э.).

Антропоморфные фигуры, стоящие на спинах «драконов». Оттиски цилиндрических печатей

Ашшур, Инанна и Нинурта в колеснице с запряженным в нее чудовищем и украшенной символом двуглавого орла. Оттиск цилиндрической печати. Аккадский период, между 2340 и 2150 гг. до н.э. Печать Моргана 220. Библиотека Джона Пирпонта Моргана, Нью-Йорк

Вместе с появлением на исторической арене христианства сюжет передвижения на чудовище отнюдь не исчезает, а получает новую жизнь теперь уже в контексте деяний христианских подвижников и святых. Длинный перечень святых, чьим иконографическим символом выступал усмиренный, а не поверженный дракон, приводится в книге Мориса и Уилфреда Дрейков «Святые и их эмблемы» (1916).

По указанию филолога и фольклориста В. Проппа (1895–1970), наиболее архаичный слой преданий о змееборческом подвиге св. Георгия Победоносца также не содержит сюжета буквального смертоубийства чудовища. Этот слой представлен иконографическим сюжетом известной фрески из храма святого Георгия в Старой Ладоге («Чудо Георгия о змие», XII в.) и раскрывающем его содержание духовном стихе о Егории Храбром и Елизавете Прекрасной. На фреске святой змееборец изображается совершенно безоружным и всего лишь сопровождает женщину с княжеским венцом на голове, которая мирно ведет на поводу ящероподобного «змея», покорно ползущего за ней, вытянувшись во всю длину своего тела. У «змея» имеется характерный для чудского ящера затылочный рог (рога?) и две передние лапы.

 «Чудо Георгия о змие». Фреска, XII в. Храм св. Георгия в Старой Ладоге

В указанном контексте более поздний русский геральдический сюжет всадника-драконоборца, поражающего копьем опрокинутого и попранного конем дракона, можно трактовать не как буквальное смертоубийство чудовища, а скорее, как мотив его усмирения (обезвреживания) и последующего переподчинения герою (олицетворяющему верховную княжескую, а затем и царскую власть) стихийных (хтонических) энергий, символизируемых драконом (примордиальным чудовищем). Как это имело место в шумеро-аккадском мифологическом сюжете покорения Нинуртой/ Нингирсу дракономорфной «птицы» Анзу.

Характерно, что именно с приходом христианства на Русь некоторые наиболее функциональные персонажи славянского языческого пантеона не только получили новый бытийный импульс, но и пережили глубочайшее преображение, возвратившее их к своим первоначальным функциям и формам, через «срастание» с образами тех или иных православных святых. По сути мы имеем дело с уникальным прецедентом крещения некоторой, наиболее значимой для славянского сознания и идентичности, части «старых» языческих богов. Наиболее ярким примером такого преображения служит образ св. Николая Чудотворца, являющегося в одной из своих ипостасей прямым наследником и воспреемником архаического славянского ящера, т.е. еще одной важной, но теперь уже церковно-религиозной ипостасью «божественного чудовища».

Ключом к этой трансформации служит этнографическая запись, обнаруженная филологом, семиотиком и историком языка Б. Успенским, в которой содержится описание обряда «умилостивления Онежского озера», имитирующего принесение человеческой жертвы, но уже не языческому «Водянику», а христианскому Николе (он же «Никола Зимний», «Никола Мокрый», «Никола Морской», празднуется 6 (19) декабря), почитаемому на Руси превыше других святых: «Каждый год накануне зимнего Николы пред всенощной из каждой рыбацкой семьи к известному месту собираются старики. На берегу ими делается человеческое чучело и в дырявой лодке отправляется в озеро, где, конечно, и тонет. Два-три старика поют песню, где просят Онего (озеро) взять чучело соломенное… И для большей вразумительности призывают имя Николы Морского». Отсюда следует вывод, что «Никола зимний», требующий человеческих жертв для озера, – прямой наследник архаичного «водяника», «Поддонного князя» или ящера, который «требует живой головы во сине-море».

В настоящий момент невозможно себе представить корабль или подводную лодку под российским флагом, на которых не было бы иконы св. Николая, не меньшей популярностью святой Угодник пользуется и у современных автомобилистов. Именно через ипостась исключительного покровителя всех плавающих и путешествующих в современный мир неожиданно прорастает наиболее архаичная функция «божественного чудовища» в качестве подателя сверхъестественных благ и буквального средства передвижения (представленного в традиционной культуре, как правило, в виде большой «рыбы», «змея», «птицы» или «кита»).

«Чудо о спасении корабля от бури»

Св. Николай (Никола) занимает совершенно исключительное положение – он становится одним из наиболее почитаемых в России святых. Значимость Николы Морского для северорусских моряков отмечал французский путешественник и врач П-М. де Ламартиньер (1634 – ок. 1676). В книге «Путешествия в северные страны» (1671) он называет поморов «николаистами» («подобно всем московитам»), т.к. в каждом жилище он видел икону Николая Угодника. Величание поморов «николаистами» обусловлено чужеземным восприятием святого Николая как «русского бога», собственное имя которого становится нарицательным и обозначает русского человека вообще.

Подведем итоги. Со времен Древнего Шумера образ «божественного чудовища» (дракономорфная «птица» Анзу), судящего «судьбы царей и героев», и выступающего в качестве посредника между подземной, земной и небесной сферами отнюдь не утратил своего функционального значения, а вместе с тем и своего актуального влияния. Его усиление маркируется самыми высокими символическими позициями, занятыми указанным образом (хотя бы и в завуалированном виде) как в церковно-религиозной (св. Николай Чудотворец), так и в светской государственно-политической (герб РФ) «табели о рангах» современной России.

Российский государственный герб представляет собой уникальный сплав сакральных образов и смыслов, берущих свое начало в скифской и шумеро-акадской традициях, инкорпорированных в культуру Древней Руси, в т.ч. благодаря контактам русского населения с носителями чудской культуры (включая преемствующие чуди в религиозно-метафизическом плане сибирские народы) на разных исторических этапах. Вопрос о конкретных механизмах коммуникации шумеро-аккадской и чудской традиций на сегодняшний момент по большей части остается открытым и ожидает своего решения на стадии первоначальной постановки задачи.

Главное, на наш взгляд, состоит в том, что после физического исчезновения шумеров, скифов и чуди сакральные образы и смыслы, связанные с их культурно-религиозным наследием, стали неотъемлемой частью русской цивилизационной идентичности, продолжив существование в системе русских культурно-религиозных кодов, зримым воплощением которых является современная российская государственная символика. При этом код «божественного чудовища» до сих пор остается скрытым, т.е. не отрефлексированным на сознательном уровне культурным кодом русской цивилизации.

Литература:

[1] Подробнее см.: Wazana, Nili Anzu and Ziz: Great Mythical Birds in Ancient Near Eastern, Biblical, and Rabbinic Traditions. // Journal of the Ancient Near Eastern Society. № 31 (1), 2009.
[2] Prideaux, Humphrey The True Nature of Imposture Fully Displayd in the Life of Mahomet. — London: William Rogers, 1698. P. 60.
[3] Силаев А.Г. Истоки русской геральдики. — М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. С. 37.

Источник

Публикация на Телеграф 1

Публикация на Телеграф 2

• Ключевые слова: А. Комогорцев, Исторические корни, российского герба