М. Идель. Божественная мысль, происхождение зла и зурванизм

Некоторые из дуалистических форм религий, как они известны в истории западной цивилизации, во многом обязаны классическим формам зороастрийского дуализма[1]. В них выдвигалась гипотеза о существовании двух изначальных сил: благого духа Ахура-Мазды, или Ормазда, — отсюда одно из названий зороастризма, «маздаизм», — и негативного Ангра-Майнью, или Аримана, также называемым просто Злым Духом. Реальность, представленная как их смесь [gumezagih] [2], и борьба между ними, завершающаяся окончательной эсхатологической победой первого над вторым, составляют основные принципы этой религии.

Подобный дуализм был воспринят многими другими учениями. Наиболее важными из этих отголосков является манихейство, широко распространенное и оставившее сильный отпечаток на средневековых школах павликиан, богомилов, мессалиан или евитов, а позднее – альбигойцев или катаров. Другие формы гностицизма также могут быть в определенной степени обязаны зороастрийским дискуссиям о дуализме[3]. Более того, похоже, что некоторые греческие философы также были знакомы с одной из форм зороастрийского дуализма[4].

Однако менее влиятельная форма зороастризма, известная как зурванизм, предполагала существование высшего принципа, Зурвана или Бесконечного Времени, который породил двух вышеупомянутых духов[5]. Таким образом, в отличие от практически абсолютного дуализма классического маздаизма, существует более монотеистическая версия, осмысленная зороастрийской ортодоксией как гетеродоксальная – возвышающая единый принцип над двумя «классическими» принципами и считающая его отцом двух божеств.

Принадлежность двух принципов единому представляет собой отход от более распространенного типа зороастризма, в котором они не считаются братьями, и подразумевает предшествующий Urgrund для обоих. Неизвестно, какое влияние этот вариант религии оказал на более широкие социальные слои, но с ним безусловно были знакомы средневековые ученые. Я процитирую несколько отрывков, описывающих гетеродоксальный взгляд, встречающийся только в средневековых текстах различных греческих, христианских и особенно арабских авторов.

Одно из самых замечательных свидетельств можно найти в знаменитом описании ересей, написанном в XII веке Шахрастани под названием «Китаб аль-Милал ва-аль-Нихал» — «Книга о религиях и сектах» в английском переводе Шауля Шахеда: Зурвания[6].

Свет породил существ света, всех духовных и божественных. Но высшее существо, имя которому было Зурван, усомнилось, и из этого сомнения родился Ариман, Сатана. Но некоторые из них сказали: «Нет, все было не так: Великий Зурван стоял и молился 9 999 лет, чтобы у него родился сын, но у него не было сына. Тогда у него возникла мысль, и с нею сомнение, и он сказал: «Эта мысль бесполезна», и из сомнения возник Ариман, а от мысли возник Ормазд – и оба они находились в одной утробе. Ормазд был ближе к выходу, но Ариман применил хитрость и, разделив чрево своей матери, вышел раньше Ормазда и забрал мир в свое владение»[7].

Говорят, что, когда он [Ариман] предстал перед Зурваном, тот, увидев в нем мерзость, нечестие и разврат, отвратившись от него, проклял и прогнал […]. Некоторые зурваниты утверждают, что в Боге от вечности было что-то неправильно, либо злая мысль[8], либо мерзкая порочность[9], и что это и есть происхождение Сатаны[10].

Зурван

Выражение «злая мысль» встречается только в относительно поздних арабских рассказах о зурванизме, в то время как другие источники прибегают к таким определениям как «сомнение», «гниение» и «размышление». Однако очевидно, что его выдумал не Шахрастани, поскольку само выражение «злая мысль» встречается и в оригинальных зороастрийских текстах, например, — в Ясне 30:3, 32:5, «ака майнью»; и в тексте, который мы процитируем ниже, а также в еще одном раннем описании зурванитской религии как ереси. Более того, противоположный термин, «благая мысль» (воху мана), также встречается в зороастрийских текстах[11].

Нет причин сомневаться в достоверности позднего рассказа о существовании гораздо более ранней формулировки двух типов божественной мысли. Злая сущность, очевидно, является сыном – в отличие от более ортодоксальной зороастрийской точки зрения, где это просто злой дух, — и, таким образом, первенцем Зурвана. Природа «матери» в этих источниках неизвестна, но очевидно, что рождение связано с женским чревом. В любом случае, согласно другим мнениям, Ормазд совершает кровосмесительный акт со своей матерью в процессе творения[12]. Иными словами, появление Аримана зависит от неправильной мысли или сомнения, породившего злого духа. Аналогичный взгляд на злую мысль Зурвана зафиксирован и в других арабских источниках[13].

Хотелось бы подчеркнуть, что арабские источники относятся к позднему времени, XII век и позже, и детали их изложения не всегда подтверждаются другими свидетельствами о зурванизме. Однако выражение «злая мысль» встречается и в XI веке в описании зороастризма Абд аль-Джаббара[14], где в этом же контексте появляются «сомнение» и «гниение». Они также предшествуют мудрости, понимаемой как добро. В любом случае, ученые в этой области не ставят под большое сомнение надежность мусульманских источников.

От зурванитского Ангра-Майнью/Аримана к Агримасу некоторых еврейских источников

Похожая трехчастная структура появляется в анонимном тексте из Кумранских пещер, в котором рассказывается о двух ипостасных духах – светлом и темном. Несколько ученых обратили внимание на сходства между этим свитком и учением зурванитов[15]. В одном из самых известных фрагментов так называемого «Руководства по дисциплине» говорится:

От «Бога знания» произошло все, что есть и что было, и весь замысел, коим приготовилось их появление на свет. И они появились в соответствии со своими целями, по Его замыслу и для Его славы, и будут выполнять свои дела, кои не могут быть изменены, […] и Он создал человека, дабы тот управлял миром, и вложил в него двух духов[16], которых носит с Собой до времени Своего пришествия: дух истины и дух лукавства. Из источника света происходит порождение истины, а из источника тьмы – порождение лукавства. И в руке Ангела Света – власть над всеми сынами праведности. Они ходят путями света. А в руке Князя Тьмы – господство над сынами лукавства. Они ходят путями тьмы. От Князя Тьмы происходит развращение сынов праведности, и всех их грехи, все их беззакония, вся их вина и все их преступления и проступки находятся под его властью в тайнах Божьих до Его пришествия. И все их скорби и времена печали вызваны господством его вражды, и все духи этого рода вызывают падение сынов света. Но Бог Израилев и Ангел истины его [17] помогают всем сынам света. Он создал дух света и дух тьмы, и на них утвердилось всякое дело[18].

Полярность здесь как антропологическая – в человеке два духа, и есть два типа людей, — так и космологическая: два источника, упомянутые в тексте, связаны с двумя космическими правителями, названными Ангелом Света и Князем Тьмы[19].

Эти полярности также связаны с различными формами этического поведения. Однако каким бы детерминистским ни было такое прочтение фрагмента, очевидно, что сыны лукавства могут заманить в ловушку сынов света и сбить их с пути. Таким образом, здесь не подразумевается полного предопределения. Несмотря на то, что в образе присутствует симметрия, божественный творец явно на стороне духа истины, и именно поэтому более уместно говорить о концепции подчиненной псевдосимметрии, чем о дуализме. Тем не менее, нынешний век считается находящимся во владении Князя Тьмы, и это подразумевает, что зло предшествует высшему благу – что напоминает зурванитские концепции.

В приведенном выше отрывке нет упоминания о мышлении Бога или «злой мысли», но в том же трактате сразу после этого фрагмента, вместе с просто «мыслью» появляются другие термины:  «махашевет ма’асе» — «мысль деяния» и «махашевет кодеш» — «мысль Святого» или «святости»[20], а позже – «махашевет кодешехах» — «мысль Твоей святости»[21], и «махашавто» [22] – «Его мысль», по отношению к Богу.Здесь творение и предопределение явно связаны с божественной мыслью.

В другом кумранском трактате противопоставляются «махашевет кодешо» — «мысль Его святости / благости», и «махашевет Маштемах» — «мысль Маштемаха», ангела, назначенного стоять над силами зла[23], и «махашевет рише’ам» — «мысль их злодеяний»[24]. Как отметил Менахем Кистер, в определенном случае в рукописях термин «махашева» обозначает некоторую форму воли[25]. Более того, «Бог знания» в начале цитируемого отрывка из «Руководства по дисциплине» — это перевод библейского выражения «Эль ха-Де’от», которое встречается в I Царств 2:3 и которое следует переводить буквально как «Бог всякого знания», поскольку слово «знание» в иврите имеет множественное число. Можно ли понимать его как обозначение двух форм мышления и Бога, от которого они исходят – в смысле зурванитского теологического треугольника?

…Гипотеза о том, что со взглядами зурванитов были знакомы лишь немногие обитатели Кумранских пещер и что с исчезновением этой группы евреев идеи, полученные ими из зурванитских кругов, также исчезли бы из иудаизма – всего лишь упрощенная версия. <…>

Следы знания зороастрийской мысли можно найти в Вавилонском Талмуде – обширной компиляции традиций самых разных раввинских источников[29]. В довольно сложном отрывке один из учителей Талмуда называет своего старшего брата «Бехор Сатана»[30], что можно перевести как «первенец Сатаны» или, как недавно предложил Исраэль Та-Шма, как «Сатана-первенец»[31].

Он сравнил это восприятие Сатаны как первенца Бога с аналогичным богомильским представлением. Однако Вавилонский Талмуд появился по крайней мере за два столетия до возникновения богомилов в юго-восточной Европе. Тем не менее, замечание Та-Шма о близости двух тем подтверждается гипотезой об общем источнике талмудических и богомильских взглядов – зурванизме.

Исследователи богомильского мифа предложили похожее объяснение возникновения троицы, состоящей из Бога и двух его сыновей – Сатанаила – первенца, и Иисуса – младшего[32].

Остается вероятность, что Вавилонский Талмуд заимствовал зурванитскую точку зрения, которая рассматривает первенца как зло или даже как тождественного самому Сатане. Более того, согласно иудео-христианской точке зрения, изложенной Епифанием Саламинским, писавшим в 70-х годах IV века, Иисус и Сатана считались равными:

Они утверждают, что оба были созданы Богом – по их мнению, первый – это Христос, а второй – дьявол. И они говорят, что Христос получил удел грядущего века, а дьяволу – вверен век текущий[33].

Хотя дьявол не назван здесь напрямую первенцем, как в некоторых традициях, он описывается как властвующий над первой из двух эпох, а значит, его правление предшествует правлению Иисуса. Эта гипотеза очень напоминает разделение между Ариманом, который правит первым, и Ормаздом, который будет править в будущем.

В этом контексте я хотел бы сослаться на другую традицию, существующую в еврейских кругах и касающуюся родства между первенцем и высшей силой зла. С раннего Средневековья, согласно небольшому числу еврейских источников, первенцем Адама оказывается не библейский Каин, а некая фигура, описываемая еврейскими согласными ‘GRYMS, что можно прочитать как «Агримас».

Речь идет о позднем мидраше, который, вероятно, назывался «мидраш Авкир». Он известен по всего нескольким фрагментам, которые в ХХ веке ученые объединили под одним названием[35]. Однако согласно недавнему исследованию связь следующего фрагмента с мидрашем Авкир не была доказана[36]. Тем не менее, похоже, существует научный консенсус относительно того, что приведенный ниже фрагмент относится именно к нему. Интересующий нас миф разворачивается следующим образом:

Адам был абсолютно праведным человеком и, зная, что из-за него людям была уготована смерть, стал аскетом, постился, отделялся от женщин и спал в одиночестве[37].  Лилит, имя которой Пизна, обнаружила его и возжелала его красоты […] и легла рядом с ним, и родила от него демонов и лилит, и имя первенца Адама было Агримас. И пошел Агримас, и взял в жены лилит Имприт, и она родила ему девяносто два и двадцать тысяч демонов и лилит[38].

Параллели с некоторыми концепциями, выраженными в этом фрагменте, существуют и в других мидрашах, где косвенно говорится о семени Адама. Однажды прямо утверждается, что из него появились демоны[39]. На самом деле, здесь присутствует амбивалентность: практика аскетизма, с одной стороны, должна иметь положительные коннотации, но с другой – подвергается критике, когда выходит за рамки. Здесь, по сути, описывается одна из самых ранних форм феномена суккубов.

Позже в этом мидраше после описания огромного количества демонов и лилит[40] рассказывается, что Метушелаху был дан меч с выгравированным на нем божественным именем, которым он должен противостоять многочисленным демонам. Именно Агримас приходит к Метушелаху, умоляя прекратить истребление его потомства. [41] Агримас представляется предводителем и прародителем демонов, и именно он должен спасти их от грозного ангельского меча.

Бремя порождения демонов здесь возлагается на женский фактор, Лилит. Однако в приведенном тексте, как и в классических раввинских рассуждениях об Адаме, породившем демонов через связь с демоницей, вопрос о происхождении последней обходится стороной.

Такой взгляд на женственность также напоминает зурванитский подход, который отличается об ортодоксального зороастрийского[42]. Хотя семя и не упоминается прямо, как в классических раввинских версиях мидраша, можно предположить, что еврейский читатель легко мог связать описываемые события с пролитием семени впустую.

Если принять зурванитскую природу фрагмента о лилит, то перед нами сочетание двух категорий мифа о зле, которые Поль Рекер описывает как различные в своей работе «Символизация зла»: преобладающий миф, связанный с падением человека – хотя «падение» здесь оказывается абсолютно преходящей ситуацией; и категория драмы творения, которая предполагает семя зла, существующее в нем самом.

В нескольких источниках, сохранивших фрагменты мидраша, повторяется утверждение: «Имя первенца Первого Человека [Адама] было Агримас». Леви Гинцберг, который одним из первых опубликовал версию этого мифа, уже предлагал видеть в этом имени, которое он озвучивает как «Агримос», вариант имени Ангра-Майнью[43], которое является ранней формой имени Ариман. Подобно тому, как Ариман – первенец Зурвана, Бесконечного Времени, согласно зурванитским текстам, в древнееврейских источниках, упомянутых выше, Агримас / Агримос – первенец Адама, которого тот зачал от демоницы-лилит, которая, согласно поздним мидрашам, была его первой женой[44]. В обоих случаях у фигуры-основателя рождается потомство, и имена двух его потомков весьма похожи.

Можно предположить, что источником позднего мидраша была не ортодоксальная версия зороастрийского дуализма, а зурванитский источник, предполагаемый наличие божественного отца и двух его сыновей, первый из которых – злой. Кроме того, и в зурванизме, и в анонимном мидраше источником демонов оказывается Ариман/Агримас. Ввиду появления имени «Агримас» мы можем исключить возможное влияние манихейства, позднего богомильства и катаризма, согласно которым у Бога было два сына, первый из которых – лукавый, или тех версий, согласно которым первенцем был Иисус, а вторым сыном – дьявол[45]. В тех случаях, когда «Агримас» не встречается, можно предположить, что на вариант мидраша повлияли гностические, а не зурванитские источники.

Возможное влияние зурванизма на анонимный мидраш может усилиться при рассмотрении сходства в другом фрагменте мидраша Авкир, где говорится, что «когда Израиль принес песню [Числа 21:17], «Тогда [Аз] пел о колодце», Святой, благословен Он, облачился в роскошные одежды, на которых написаны все [появления] слова «Аз» в Торе». В зурванизме слово «аз» представляет собой силу распутства, негативную параллель Зурвану, а сам он также описывается как имеющий одеяния[47], как и Ариман, который описывается как получивший одеяния от Зурвана[48].

А. Марморштейн указывал на еще одно возможное сходство между мидрашем и иранскими верованиями[49]. Очевидно, что часть упомянутого выше материала попала в Европу, поскольку имя «Агримас» появляется в некоторых ашкеназских источниках, особенно близких к хасидизму XIII века[50], и некоторые из этих источников уже упоминались Л. Гинцбергом и А. Марморштейном[51].

Легенда почти полностью цитируется в широко распространенном комментарии к Пятикнижию авторства ашкеназского комментатора XIII века р. Эфраима бен Шимона[52]. Из этих ашкеназских и параллельных им источников некоторые каббалисты переняли часть мифа, который в XVI веке через сочинения малоизвестного автора р. Давида бен Ицхака Гинсбурга из Фульды попал в объемный рукописный трактат под названием «Башня Давила», написанный в 1595 году[53]. Однако более важным для истории каббалы является свидетельство р. Натана Ната Шапира из Кракова, каббалиста XVII века лурианской школы, которая процветала в Европе, особенно в Италии. Он писал:

В «Книге тайн» написано, в частности, следующее: «Когда Адам был разлучен со своей женой на 130  лет, он породил духов и лилит, и они вредят людям». В мидраше перечисляются несколько десятков тысяч духов и лилит, и они убивали людей, и Святой, благословен Он, даровал праведнику Метушалаху дозволение, и тот выгравировал божественное имя на своем мече и убил двадцать тысяч из них в одно мгновение, до Агримоса, первенца Адама, […] и согласно этому намерению[54] он мог бы убить их всех, если бы не пришел Агримос, как уже было сказано. Конец цитаты р. [Натана][55].

Я не знаю, о какой книге, названной «Книгой Тайн» (Сефер ха-Разим) говорится в цитате, но это определенно не мидраш Авкир. Значит, существовала книга, скорее всего, каббалистическая, в которой цитировался мидраш, и р. Натан Шапира был знаком с этой книгой, возможно, похожей на безымянный текст р. Ицхака из Акры.

Похоже, здесь мы сталкиваемся с явным отголоском темы борьбы между людьми и демонами, существующей в зороастрийских источниках[56], и праведный Метушелах является спасителем человечества. Стоит подчеркнуть, что хотя тема семени, напрасно проливаемого Адамом в течение 130 лет, в мифе не упоминается, она, тем не менее, лежит в основе распространения демонов. Значение семени будет играть важную роль в некоторых каббалистических дискуссиях ниже.

Важно подчеркнуть, что здесь сказано только о тех случаях, когда имя Агримас / Агримос упоминается прямо, а не о текстах, в которых упоминаются или копируются фрагменты мидраша Авкир, что показывает, что отрывок об Агримасе был известен. Таким образом, на основании этих текстов воплощение зурванитского мифа можно достаточно убедительно проследить в поздних мидрашах – будь то Авкир или нет – в некоторых средневековых ашкеназских и даже некоторых каббалистических источниках конца XVII века.

<…>

Этот грех Адама считается одним из самых главных – возможно, столь же серьезным для некоторых каббалистов, как первородный грех вкушения от древа познания. Трудно переоценить влияние этой легенды в культуре, где вопрос семени был настолько важен, а каббалисты еще и преувеличили его до крайности.

Следует отметить, что согласно позднесредневековому комментарию к Торе под названием «Сефер Питрон Тора», который был составлен в Иране, два козла, приносимых в жертву в День искупления, согласно библейскому рассказу, посвящены Ариману и Ормазду. Это, возможно, означает, что среди евреев могла присутствовать форма подчиненной псевдосимметрии или бинитаризма[57].

Примечания:

[1] См. Jonas, The Gnostic Religion’, Stoyanov, The Other God; Shaked, Dualism in Transformation; Andrei Oișteanu, Religie, politică și mit. Тексты о Мирче Элиаде и Петру Кулиану (Издательство «Полиром», Иаши, 2007), с. 153-164. Этот тезис обсуждался учеными двух последних поколений, о чем говорится во «Введении».

[2] См. напр., Le troisieme livre du Denkart, 90, 97, 106, 108, 222, 233, 316, 301, 404, 362.

[3] Stoyanov, The Other God, pp. 161-174.

[4] См. далее, глава 3.

[5] Благодарю покойного профессора Шломо Пинеса, который обратил мое внимание на зурванитский материал. Вопрос о том, является ли зурванизм ересью по сравнению с более строго дуалистическим зороастризмом или только разновидностью зороастризма, очень важен с точки зрения истории зороастризма, но не имеет отношения к большей части нашего обсуждения ниже. По поводу второй позиции см. важные исследования Шахеда, «Дуализм в трансформации», и Стоянова, «Другой Бог», с. 322-323, пр. 127.

[6] Зурванитская секта

[7] Этот эпизод напоминает о рождении Исава и Иакова в Бытие 25:22-26, которое станет темой многих каббалистических рассуждений, приведенных ниже.

[8] Другие упоминания о злой мысли — pensie mauvaise — в арабских источниках см. в сноске, сопровождающей французский перевод этого фрагмента в книге Шахрастани. Livre des religions et des sectes, I, trans. by Daniel Gimaret and Guy Monnot (Peeters, Louvain, 1986), p. 639, n. 25.

[9] Или гнить, см. ниже.

[10] Shaked, «Some Islamic Reports», pp. 56-57. См. также другой перевод, в Zaehner, Zurvan, p. 433:

«Существа света исходили от света, и все были наделены духом, светом и властью: но верховное существо, чье имя было Зурван, усомнилось в одной вещи, и из этого сомнения возник Ариман [который есть] Сатана. Некоторые говорят, что это было не так, а что Великий Зурван сидел и роптал [молился] в течение [девяти тысяч] девятисот девяноста девяти лет, чтобы у него был сын; но у него его не было. Тогда он задумался и сказал про себя: «Возможно, этот [мир] – ничто»; и из одного этого размышления возник Ариман, а из одной мудрости — Ормазд. И оба они сидели в одном чреве, причем Ормазд был ближе к воротам выхода: но Ариман так задумал, что разорвал чрево своей матери, и вышел первым, и захватил мир [землю].

Говорят, что, когда он предстал перед Зурваном и [Зурван] взглянул на него и увидел в нем все зло, все нечестие и разврат, он отвратился от него, проклял его и изгнал […]. Некоторые зурваниты верят, что с Богом всегда было что-то не так, либо злые мысли, либо злая коррупция, и что это и есть происхождение Сатаны».

Анализ см. там же, с. 60-61, 270-271, и Shaked, Dualism in Transformation, с. 17-18. Французский перевод с важными сносками см. в упомянутом выше переводе Гимарет и Моно. См. также обсуждения в Zaehner, The Dawn & Twilight, pp. 212-214, 217, и Bianchi, Selected Essays, pp. 368-370, 382-389. Следует отметить, что небольшая часть, в самом конце этого фрагмента, была известна в латинском переводе Франку и цитировалась им в La Kabbale ou la philosophic religieuse des Hibreux, p. 370, n. 3, но он не обсуждал вопрос о сомнении или злой мысли Зурвана.

[11] См. Shaked, Dualism in Transformation, p. 137.

[12] См. Zaehner, Zurvan, pp. 151-153. О «жене» Зурвана см. ibidem, pp. 63-64, 423, 428. Об инцесте Ормазда с матерью как эффективной форме ритуала в зороастризме см. в Shaked, Dualism in Transformation, pp. 120-124, и Pines, «Two Iranian and Jewish Themes», pp. 49-51.

[13] Zaehner, Zurvan, pp. 421-423, 428, 451, а после публикации этой монографии см. материал в антологии Ги Монно, «Pour le dossier arabe du mazdeisme zurvanien», Journal Asiatique, CCLXVUI (1980), pp. 238, 243-245, и следующее примечание.

[14] См. Shaked, „Some Islamic Reports”, pp. 50-51, 73-74; Guy Monnot, Penseurs musulmana et religions iraniennes. ‘Abd al-Jabbar et ses devanciers (Paris, Cairo, Beirut, 1974), p. 247 и прим. 3, где он описывает, как демон рождается из злой мысли. О влиянии зороастризма на исмаилизм см. Corbin, Temps cyclique, passim, а о тексте Шахрастани см. с. 24-25.

[15] Henri Michaud, „Un mythe zervanite dans un des manuscrits de Qumran”, Vetus Testamentum., vol. V (1955), pp. 137-147, îndeosebi pp. 145-146; și J. Duchesne-Guillemin, „Le zervanisme et Ies manuscrits de la Mer Morte”, Indo-Iranian Journal, 1 (1957), pp. 96-99; Shaked, „Qumran and Iran”, pp. 433-446; H. Wiiderberger, „Der Dualismus in den Qumranschriften”, Asiatische Studien / Etudes asiatiques, voi. 8 (1954), pp. 163-77; David Winston, „The Iranian Component in the Bible, Apocrypha and Qumran. A Review of the Evidence», History of Religions, 5 (1966), pp. 183-216; A. Dupont-Sommer, Les Merits essteniens decouverts pres de la Mer Morte (Paris, 1959), pp. 93, n. 2, 94, 96; Zaehner, The Dawn & Twilight, pp. 50-51; Stoyanov, The Other God, pp. 61-62; Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, II, trad. W.R. Trask (Chicago University Press, Chicago, Londra, 1982), p. 269, n. 42; iar recent Yaakov Elman, „Zoroastrianism and Qumran”, în Lawrence H. Schiffman și Shani Tzoref (eds.), The Dead Sea Scrolls at 60: Scholarly Contributions of New York University Faculty and Alumni (Brill, Leiden, 2010), pp. 91-98.

О дуализме в кумранской литературе в целом и принятии зурванианского объяснения см. в Devorah Dimant, «Dualism at Qumran: New Perspectives», in J.H. Charles worth (ed.), Caves of Enlightenments (Bibai Press, North Richland Hills, Texas, 1998), pp. 55-73; idem, «Qumran Sectarian Literature», in Stone (ed.).Еврейские писания периода Второго храма, сс. 534-535, 546; Менахем Кистер, «4Q392 и концепция света в кумранском «дуализме»», Мегиллот, т. III (2005), сс. 125-140 (иврит); idem, «О добре и зле», сс. 497-527, и «Тело и очищение от зла. Молитвенные формы и концепции в литературе Второго храма и их связь с поздней раввинистической литературой», Meghillot, vol. VIII-IX (2010), pp. 243-284 (на иврите). Хотя речь идет не о зур-ванской, а о зороастрийской теме, связанной с темой зла, Шломо Пайнс подчеркивает ее влияние на кумранскую литературу и Новый Завет. См. его исследование «Гнев и создания гнева в пехлевийских, еврейских и новозаветных источниках», Irano-Judaica, т. I (1982), с. 76-82 = Собрание сочинений, т. IV, с. 190-196. См. также его статью «Эсхатология и концепция времени в славянской Книге Еноха» в Собрании сочинений, т. IV, с. 21-36.

Это влияние показывает, как зороастрийские концепции проникали в другие области еврейской литературы. Гораздо более осторожный подход к кумранскому дуализму с точки зрения его зурванитского влияния, основанный на очень тщательном сравнении расхождений в двух концепциях, можно найти в Bianchi, Selected Essays, pp. 370-378. См. также, совсем недавно, Bilhah Nitzan, «Evil and its Symbols in the Qumran Scrolls», in H.G. Reventlow, Y. Hoffman (eds.), The Problem of Evil and its Symbols in Jewish and Christian Tradition (T. & T. Clark, London, New York, 2004), pp. 84-87.

[16] Здесь есть некоторая двусмысленность: не совсем понятно, даны ли каждому человеку два духа, как две ветви в раввинской литературе, или же каждый дух дается только одному человеку, создавая дихотомию между сынами света и сынами тьмы. Последний вариант кажется более правдоподобным.

[17] Мал’акх: Я признаю. Об этом выражении см. Idel, Golem, p. 311; idem, The World of Angels, p. 158, n. 6.

[18] III, 15-25, The Dead Sea Scrolls. Study Edition, F. Garcia Martinez și E.J.C. Tigchelaar (ed. și trad.) (Brill, Eerdmans, Cambridge, Grand Rapids, Michigan, UK, 1997), vol. I, pp. 74-77. Vezi și ibidem, IV, 16-19, pp. 78-79, The Rule Scroll, pp. 91-92. Despre acest fragment, vezi Dimant, „Qumran Sectarian Literature”, in Stone (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period, p. 533; Shaked, „Qumran and Iran», îndeosebi pp. 434-435; Erder, The Karaite Mourners, p. 147; Kister, „On Good and Evil”, pp. 511-513; Eliade, Zalmoxis, p. 108; Pdtrement, A Separate God, pp. 177-179; Levenson, Creation and the Persistence of Evil, pp. 41-42; sau Orlov, Dark Mirrors, p. 13.

[19] О концепции источника, связанной с понятием поколения как источника зла, см. гораздо более поздний каббалистический фрагмент р. Йосефа Алькастиля, который мы рассмотрим далее, в главе 2.

[20] 4, 4-5, The Rule Scroll, pp. 95-96.

[21] 11, 19, ibidem, p. 236.

[22] 11, 11, ibidem, p. 231.

[23] Об этом имени повелителя злых сущностей см. Jubilee 18.9; Shlomo Pines, „The Oath of the Physician», republicat în The Collected Works, vol. IV, pp. 170-171; Philip Alexander, „Demonology of the Dead Sea Scrolls”, în P.W. Flint, J.C. Vanderkam (eds.), The Dead Sea Scrolls Fifty Years After (Brill, Leiden, 1999), vol. II, pp. 341-344; Segal, The Book of Jubilees, pp. 202- 210; și Yoram Erder, „Prințul «Mastema» într-o lucrare karaită”, Meggilot, vol. I (2002), pp. 243-246 (ebraică), precum și idem, The Karaite Mourners, pp. 145-148. Vezi și Rosen-Zvi, Demonic Desires, pp. 55-56.

[24] Свиток войны Сынов Света против Сынов Тьмы, изд. Yigael Yadin (Bialik Institute, Jerusalem, 1957), p. 334 и параллели, приведенные на p. 335 (иврит).

[25] См. его исследование «Некоторые лексические особенности кумранских писаний», в книге «Кумранские свитки и их мир», изд. М. Кистер (Иерусалим, 2009), т. II, с. 568 (иврит).

<…>

[29] См.ТВ, Pesahim, f. Illa; Kohut, Angelologie und Daemonologie; și M. Moise Schwab, Vocabulaire de I’angilologie (Milano, 1989), pp. 153, 195. Vezi și Urbach, The Sages, vol. I, pp. 165, 194.

[30] ТВ, Yebamot, f. 16a.

[31] См.Ta-Shma, Studii de literatură ebraică medievală, vol. III, p. 194 și n. 14.

[32] см. Stoyanov, The Other God, p. 163; Eliade, Zalmoxis, p. 108, și idem, The Two and the One, p. 83. Vezi acum Orlov, Dark Mirrors, pp. 85-120. Раскол между добром и злом в христианстве, олицетворяемый Иисусом и Сатаной, является постоянной темой в психоаналитической теории Карла Г. Юнга.

[33] Панарион 30:16, 2, ср. перевод в A.F.J. Klijn, G.J. Reinink, Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects (Brill, Leiden, 1973), p. 183. См. также Danielou, Thtologie du Judto-Christianisme, p. 231; и Eliade, Zalmoxis, p. 108. Я не знаю, почему Карл Г. Юнг интерпретирует этот фрагмент так, как будто очевидно, что Сатана — старший сын Бога. См. Aion (Bollingen Series, Princeton, 1979), p. 57. Кроме того, на с. 58 он предполагает, что в иудео-христианских источниках поздней античности было два сына Бога, как упоминалось ранее. См. также далее, в главе 2, «О сходстве между теософской Каббалой и более ранними источниками».

<…>

[35] Авраам Эпштейн, А. Марморштейн и Шломо Бубер, введение к книге Р. Тувия бен Элиэзер, Мидраш Леках. Тов, изд. Шломо Бубера (Вильнюс, 1880), с. 40. О родстве этого мидраша с литературой Хейхалот см. Scholem, Jewish Gnosticism, p. 132; Efraim E. Urbach (ed.), R. Abraham ben Azriel, Sefer ‘Arugat ha-Bosem (Jerusalem, 1939), vol. I, p. 174, n. 22 (Hebrew); Malachi Beit Arie, Pereq Shirah (Ph.D. dissertation, 1967), II, 81, n. 103 (Hebrew).

[36] См. важную докторскую диссертацию Амоса Геулы «Утраченные аггадические произведения, известные только ашкеназам: Мидраш Авкир, Мидраш Эсфа и Деварим Зута (диссертация, Еврейский университет Иерусалима, 2006) (иврит), который изучил все известные данные из гравюр и рукописей, относящихся к этому мидрашу. На стр. 2 и в п. 10, стр. 97, п. 635 он утверждает, что это обсуждение относится не к мидрашу ‘Авкир, как он был найден в одном из самых ранних изданий в Венеции XVI века, а к анонимному, не поддающемуся идентификации мидрашу, и поэтому он решил не публиковать его среди собранных им фрагментов мидраша ‘Авкир. См. также Scholem, Devils, Demons, p. 134, n. 60.

[37] См. ТВ, ‘Eiruvin, f. 18b, și Genesis Rabba’ 20:11. Число 130 происходит из толкования Флп 5:3, понимаемого как период между смертью Авеля и рождением Сифа. См. Ginzberg, Legends of the Jews, vol. V, p. 148, nn. 46, 47. В последней сноске, посвященной божественному рождению Евой демонов, Гинцберг ссылается на полемику с персидским источником. Это явная критика аскетизма, который приводит к напрасному пролитию семени. О раввинистических источниках см. также далее, гл. 4, n. 65.

Следует отметить, что, хотя упомянутые здесь раввинистические источники предшествуют рассмотренному выше фрагменту Агримаса, вероятность того, что последний может быть источником более ранних, также должна, по крайней мере в принципе, рассматриваться. О том, как эта легенда повлияла на теорию Лурии о возникновении зла, см. далее в этой главе и в главе 5. Обсуждение раввинистической версии легенды, относящейся как к верхней, так и к нижней паре, см. в особенности в тексте р. Моше из Бургоса, опубликованном Шолемом, «Р. Моше ми-Бургос», с. 50-51. В каббалистическом тексте подчеркивается тема семени Адама. Попытку постулировать влияние этого мифа на науку и творчество румынского художника-сюрреалиста еврейского происхождения Виктора Браунера см. в Emil Nicolae, Victor Brauner. La izvoarele operei (Издательство Хасефер, Бухарест, 2004), pp. 72-73.

[38] См. A. Marmorstein, Devir, vol. I (1923), p. 138. Почти идентичный текст был опубликован по другому рукописному источнику в том же году и переиздан в Ginzburg, Halakhah ve-‘Aggadah, p. 249; см. также Scholem, Kabbalah, p. 357. См. также версию, содержащуюся в ашкеназском трактате XIV века «Книга памяти», т. е. «Хроника Иерахмеила», изд. Eli Yasif (Tel Aviv University, Tel Aviv, 2001), p. 113 (иврит). О Лилит и Адаме см. другие традиции из различных источников, собранные и обсужденные на юнгианском жаргоне в Siegmund Hurwitz, Lilith, the First Eve, trans. by G. Jacobson (Daimon Verlag, Einsifdeln, 1992). Наш фрагмент в его антологии не обсуждался. См. также параллель, отмеченную Шолемом, «Еврейский гностицизм», с. 73-74.

Недавнее исследование, проясняющее сходство между иранским описанием протопластовой пары и раввинистическим представлением об андрогине, см. в Shai Secunda, «The Construction, Composition and Idealisation of the Female Body in Rabbinic Literature and Parallel Iranian Texts: Three Excurses», Nashin: A Journal of Jewish Women’s Studies and Gender Issues, vol. 23 (2012), pp. 60-85. О покаянном аспекте адамического мифа в иудаизме см. Ricreur, The Symbolism of Evil, pp. 237-243. Ср. și Geo Widengren, «Первобытный человек и проститутка»: Зурванитский мотив в Сасанидской Авесте», în E.E. Urbach, R.J.Z. Werblowsky și C. Wirszubski (eds.), Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom G. Scholem (Magnes, Ierusalim, 1967), pp. 227-234.

[39] См. особенно комментарий Шиме’они на Бытие 5, параграф 42.

[40] Здесь, как и в других случаях в магических текстах, Лилит — не имя собственное, а форма родовой категории женских демонических сил.

[41] Marmorstein, Devir, p. 139.

[42] См. Zaehner, Zurvan, p. 192.

[43] Legends of the Jews, vol. V, pp. 165-166, n. 63. В своем более раннем обсуждении, в Ginzberg, Halakhah ve-‘Aggadah, p. 245, он предложил другое объяснение для Agrimus, производное от греческого Agrimainos, что означает «дикий». Позже он изменил свое мнение, не упомянув о прежнем предложении. Последняя этимология Гинцбурга была принята Шолемом, Origins of the Kabbalah, p. 296, n. 191; см. также idem, Devils, Demons, p. 61. См. также J. Bidez, F. Cumont, Les Mages Hellănises, Zoroastre, Ostanes et Hystaspe d’apres la tradition greque (Paris, 1938), vol. П, p. 386. Весь контекст процитированного выше отрывка вместе с рукописной версией будет обсуждаться в другом месте в контексте передачи мифов в иудаизме о падших ангелах, которые отличаются от тех, что встречаются в известных апокрифах. Пока же см. Idel, Ben, pp. 98-99, n. 176. Таким образом, митраистская/римская форма имени Ахримана, Arimanius, не является источником еврейской формы. Об этой форме см. Bianchi, Selected Essays, pp. 208-216.

[44] Таким образом, нет никакого противоречия между библейским повествованием, где Каин — первенец Евы, и повествованием мидраша, которое приписывает Агримасу другую мать. Следует отметить, что, хотя в этом фрагменте зло связывается с формой деторождения с демоном-женщиной, само деторождение осмысляется как позитивное, что противоречит классической индийской позиции. См. Doniger O’Flaherty, The Origins of Evil, pp. 27-29.

[45] См. Stoyanov, The Other God, pp. 160-161. Vezi și Gary A. Anderson, The Genesis of Perfection: Adam and Eve in Jewish and Christian Imagination (Westminster John Knox Press, Louisville, 2001), p. 173.

[46] Этот фрагмент был опубликован Ш. Бубером в «Ха-Сахар», т. 11 (1883), с. 458 (иврит). Другие варианты этого высказывания см. также в Abraham Epstein, ha-‘Eșkol, vol. 6 (1909), pp. 205, 207 (иврит). См. также Scholem, Jewish Gnosticism, pp. 61-64, 132. См. также поздний анонимный ашкеназский текст, сохранившийся в Ms. Oxford-Bodleiana 1816, f. 68b-69a, где мидраш ‘Avkir упоминается в контексте всех случаев употребления еврейского слова ‘Az, сохранившихся в Библии.

[47] Zaehner, Zurvan, pp. 132, 351.

[48] Ibidem, pp. 59, 119, 121-122.

[49] Devir, p. 134, n. 2.

[50] Комментарий к Пятикнижию, приписываемый р. Елеазару из Вормса, изд. 1. Клюгеманн (Benei Beraq, 1986), I, стр. 95. На с. 100 упоминается название Мидраш ‘Авкир.

[51] Legends of the Jews, vol. V, pp. 165-166, n. 63.

[52] Ed. Joel Klugemann (Ierusalim, 1993), vol. I, p. 30.

[53] См. Gershom Scholem, Kitvei Yad be-Qabbalah (Ierusalim, 1930), pp. 109-110 (ebraică).

[54] Каввана — форма мистического намерения, оказывающая магическое воздействие. Вероятно, это лурианская книга, которую цитирует р. Натан Сапира.

[55] Пери ‘Эц Хайим, Кериат Шема’ ‘аль ха-мита, гл. 11 (Dubrovna, 1803), f. 80a. Следует отметить, что более короткая версия этого фрагмента, но без упоминания имени Агримаса, была приведена р. Хаимом Виталем по устной традиции, переданной р. Моше из Минца, который цитировал своего учителя, р. Ицхака Лурию Аскенази. См. «Ликкутей Тора» Виталя, ф. 19а. Я не знаю источника информации Шолема о том, что подобную деталь можно найти именно в такой «Книге тайн» р. Элеазара из Вормса, но, исходя из того, что я знаю о его мастерстве владения источниками, я предполагаю, что у него они должны были быть. См. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 296, n. 191. Таким образом, Лурия или, по крайней мере, его ученик Виталь был знаком как с мифом об Агримасе, так и с более спекулятивной концепцией присутствия зла в божественной мысли, как мы увидим далее в этой главе.

Следует подчеркнуть, что каббала Лурии была очень сильно привязана к мидрашно-талмудической версии легенды о том, что Адам порождает демонов. См. например, Vital, Sha’ar ha-Pesuqim, pp. 101-102,141, или фрагмент, процитированный из Vital р. Натаном Шапирой из Иерусалима в Mahabberet ha-Kodes, см. далее, гл. 5, «Лурианский миф и исполнение еврейских ритуалов». Что касается новаторской интерпретации р. Ицхака из Акры, которая показывает, что лурианская экзегеза мидрашического мифа предшествует лурианству, см. далее, гл. 4. См. также Magid, From Metaphysics to Midrash, pp. 66-71.

Обращение к классическому мидрашу об Адаме без упоминания Агримаса, но с упоминанием другого вождя демонов, Амона из Но, см. в конце XV в., Р. Авраам Саба, Tzeror ha-Mor (Венеция, 1527), f. 96d; Benayahu, Ma’amadot u-Moshavot, pp. 107-108. Амон из Но известен по демонологии круга каббалистов, связанных с Книгой Месива, и вполне вероятно, что Саба находился под влиянием этого круга. Еще одну каббалистическую апелляцию к раввинистической версии порождения демонов Адамом в Цфате до Лурии см. в Cordovero, Pardes Rimmonim, XXVI:8, II, II, f. 58c, и у его старшего современника Р. Иегуды Халлева, Țafnat Pa’aneah, Ms. Dublin, Trinity College, В. 5.27, f. 51b.

[56] Shaked, Dualism in Transformation, p. 24, n. 42.

[57] См. E.E. Urbach (ed.) (Magnes Press, Ierusalim, 1978), p. 64. См. ibidem, n. 34, и во вступительном замечании, стр. 29 (иврит). О моей точке зрения на существование тенденций к бинитаризму в ранней Каббале см. например, Ben, pp. 50, 201, 653, 656-657, 604-605 и сноски к этим рассуждениям.

Источник

Публикация на Тelegra.ph

Подпишитесь на наш телеграм-канал https://t.me/history_eco

• Ключевые слова: Божествен,мысль,зурванизм,зла,