Г. Шолем. Ситра Ахра: добро и зло в каббале
«Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия»
Любое рассмотрение концепции добра и зла в истории человеческой мысли неизбежно сталкивается с огромной проблемой. Добро и зло редко описываются в классических текстах большинства религий – они принимаются как должное, как данность. Поэтому неудивительно, что размышления философов о природе добра и зла часто вступают в противоречие с теми категориями, которые древние тексты считали самоочевидными. Священные Писания монотеистических религий устанавливают – или, если точнее, предполагают, — добрыми те мысли и поступки, которые соответствуют Божьей воле, а злыми – неповиновение ей.
Когда еврейская Библия заявляет о том, что любит и что ненавидит Бог, она явно исходит из таких предпосылок. Писание принимает и другие мнения настолько просто, что удивляет современного читателя, избалованного метафизическими спекуляциями. Библия предполагает, что противоположности добра и зла, которые определяют его ценности и в которых человек заперт, как в ловушке, в равной степени проистекают из Божьей воли и Творения. Не имеет значения, считаем ли мы библейские слова полемикой с дуалистическим религиозным мировоззрением персов или оригинальной концепцией. В любом случае недвусмысленная манера, с которой зло принимается в Божьем Творении, очень впечатляющая. «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия» (Ис. 45:7).
Гершом Шолем
Зло, как бы его ни понимали, это сущность, созданная Богом специально. «Господь создал все для Своей цели – даже злодея – на день беды» (Притчи 16:4). Зло существует и обязано своим происхождению Божьему творению и деятельности. Это древний ответ на вопрос о происхождении зла – за ним, практически на следующем витке, скрывается доктрина предопределения. Все монотеистические религии отчаянно искали ответ на этот вопрос, призывая все ресурсы человеческого интеллекта. Автор «Плача» риторически восклицает: «Не из уст ли Всевышнего исходит и доброе, и злое? Всевышний повелевает, чтобы хорошему быть и плохому. Всевышний издает указы, чтобы хорошему быть и плохому. Из уст Всевышнего не происходит добро и зло?» (3:38). По мере того, как вопрос о природе и происхождении зла становился все более актуальным, формулировка этого предложения в оригинале на иврите стала толковаться в противоположном смысле – как декларативное утверждение, а не как вопрос.
Вся проблема добра и зла имманентна такому толкованию. Библия, в своей неослабевающей наивности, точно знала, где она находится в отношении добра и зла. Это однозначное отношение было омрачено вторжением греческих спекуляций в мир монотеистических религий. Вопрос о том, как зло может исходить от Бога, вскрыл самые горькие и мучительные проблемы религиозной мысли. Платоновский дуализм сыграл большую роль в этом вопросе, чем реальное или воображаемое влияние персидской мысли. Можно сказать, что в отношении этой проблемы все три основные средиземноморские религии находятся в тени Платона. Противопоставления света и тьмы, добра и зла, духа и материи приобретают в платоновской мысли совершенно иное значение, чем в древних текстах – это было столкновение библейской веры и философии. Мы можем вспомнить молитву «благочестивой и оригинальной» леди Блан Бальфур, слова которой могли исходить из уст бесчисленных верующих последних двух тысяч лет: «Господи, сохрани нас от опасности впасть в метафорическую глупость и от ненужного размышления о происхождении зла».
Но упрямая настойчивость систематической мысли идет наперекор молитвам благочестивых душ. История теологии учит нас, что философские перспективы, с которых богословы основных религий подходили к вопросу о соотношении добра и зла, находились под влиянием одних и тех же платонических и неоплатонических идей – и в этом отношении различий между ними гораздо меньше, чем можно было бы подумать.
Единственным концептуальным аппаратом, с помощью которого можно было приблизиться к решению этой проблемы, — был платонический или его аристотелевский вариант. В конце концов, для обоих философов обсуждение зла сводилось к метафизике лишений, небытия. Соответствующие реальности добра и зла не эквивалентны, поскольку зло, подобно материи и тьме, является всего лишь положительным обозначением недостатка, чего-то, чего не существует. Это понятие доминировало в европейской и арабской мысли на протяжении многих веков. Выражаясь неоплатоническими терминами, зло – это нечто на границе бытия, на крайнем конце эманации.
В отличие от светлой природы добра, темной природы зла на самом деле не существует – она определяется только мифом, в своего рода метафорической стенографии. Это был один из основных моментов, в котором конфликт между «конкретным» опытом человека и его «теоретическим» объяснением буквально взывает к Небесам – в этом отношении он напоминает конфликт между подходом Птолемея и Коперника к взгляду на движение Земли и Солнца.
Вклад каббалы в эту извечную тему интересен по следующим причинам: еврейские мистики пытались освободиться от тирании греческого концептуального аппарата и, хотя временами неловко и не осознавая полностью собственной смелости, они разрабатывали идеи, которые решающим образом отказывались уклоняться от реальности зла. Их подход раскрывает как их силу, так и слабость.
Слабость заключается в том, что их подход ведет их из мира концепций обратно в мир символов, которые они еще не были способны привести обратно в концепции. Сила же – в отказе соглашаться со страусиной позицией философов, которые, столкнувшись с реальностью зла, ускользнули в теоретическую диалектику материи и формы. Конечно, эта диалектика была подробнее, чем концепции каббалистов, и неудивительно, что последние в моменты отчаяния пытались их использовать. Конечно, это не менее парадоксально, чем, например, католическое богословие, прибегающее к аристотелевским концепциям, чтобы доказать существование Ада или вечного проклятия.
Но нас интересуют реальные проблемы каббалистов, которые глубоко преобразовали библейский мир своими интерпретациями, придерживаясь при этом его основных элементов. Они отвергли два основных принципа метафизического дуализма материи и формы, на которых Платон и Аристотель в конечном счете основывали добро и зло, стремясь вместо этого сохранить монотеистический принцип единства Бога. Эти каббалистические усилия были зафиксированы в чрезвычайно разнообразных формах, некоторые из которых я представлю здесь с целью постепенного прояснения их борьбы за понимание борьбы добра и зла в мире. Я рассмотрю и растрактую некоторые далеко не простые каббалистические тексты, благодаря которым мы познакомимся с их особым и характерным способом комментария к древним текстам, формой, в которой каббалистическая мысль часто является наиболее оригинальной.
Метафизическая основа зла в устройстве Творения
Для понимания этих текстов нужно сделать несколько предварительных замечаний. Каббалистические рассуждения о зле, его происхождении, развитии и последствиях находятся на двух уровнях. На одном уровне они связаны с событиями в человеческом мире, как в библейском рассказе о грехопадении Адама и Евы, но на другом уровне они связаны с самим Божественным миром.
С самого начала во взглядах на добро и зло присутствует значительная двойственность. Добро и зло впервые возникли и реализовались только в человеческих действиях, или есть нечто в устройстве мира, независимое от человека, в действиях Самого Бога, что обуславливает существование добра и зла? В целом, ранние каббалисты подчеркивали последний аспект, находя метафизическую основу зла в самом устройстве Творения и, исходя из этого, обнаруживали связь между злом и миром человеческих действий. С другой стороны, мы часто встречаем противоположное представление – что, хотя добро и зло действительно могут иметь метафизическую основу в природе действия Бога как Творца, это всего лишь потенциальное бытие, а не реальное существование – они становятся реальными только благодаря человеческому выбору и действию.
Определенное базовое колебание, или, можно сказать, дихотомическая позиция по этому вопросу пронизывает всю каббалистическую литературу. Однако в старых текстах дилемма никогда не очевидна, хотя и подразумевается в некоторых важных высказываниях. Впервые ясно и эксплицитно этот вопрос выражается только в трудах более поздних каббалистов, начиная с XVI века. Главный труд классической каббалы, «Сефер ха-Зоар», как мы увидим, избежал этой дилеммы, недвусмысленно поддерживая метафизическую реальность существования зла.
Для понимания различных подходов нам нужно рассмотреть фундаментальное каббалистическое учение о десяти сфирот, потенциях божественного бытия. Эта доктрина утверждает, что Бог как Творец – то есть, живой Бог в Своем действии, в противоположность скрытому аспекту, существующему Сам по Себе за пределами любой возможности нашего познания – раскрыл Себя в десяти проявлениях Своего существа, десяти излучениях Своей творческой природы, десяти эманациях Своей скрытой сущности или в любом другом из этих символических описаний.
Сфирот, пульсирующие в ритме божественной жизни и символически представляющие жизненный процесс Божества, по сути, едины в Боге, однако они раскрывают различные аспекты творческой деятельности Бога. В них есть нечто от мистической формы бесформенного Бога. В своей гармонии, в своем составе и единстве с божественным существом они – основа всех сотворенных вещей, которые исходят из них и сформированы ими. Пока они действуют в своей первоначальной гармонии и единстве – они благие – выражают волю Бога в форме высшей сефиры. В то же время каббалисты рассматривают сфирот как составляющую шкалу высших духовных и интеллектуальных ценностей, которые могут быть реализованы человеческими действиями, посредством которых люди могут создавать и поддерживать блаженную связь между Творением и его Создателем.
Изначальный облик человека, уходящий корнями в мистический изначальный образ Божества, Адам Кадмон, отражает луч божественного света, вошедший в него при Сотворении. Все, что укрепляет этот контакт и гармоничную связь с источником этой изначальной формы, исходит из мира добра или, точнее, отражает мир в человеческой деятельности. Однако в мире сфирот также существует напряженность, аспекты божественного действия, которые кажутся противоборствующими, хотя у каждого из них есть свое место, подобно нотам мелодии, в динамическом единстве Божества. В этих напряжениях кроется конечная основа того, что люди считают злом.
Различные школы ранней каббалы определяли происхождение диалектики, высвобождающей зло, в трех различных точках сефиротической системы. Общим для всех этих размышлений является акцент на деятельности той или иной из этих десяти сфирот. Бог обладает атрибутом любви, который проявляется в Его деяниях и Его созданиях – в бесконечном количестве сфер, в которых эта сефира действует беспрепятственно – как основная сила Творения. Эта божественная любовь представляет собой свободно текущее и даруемое благо – ее еврейское обозначение не зря сочетает в себе аспекты любви, благодати и милосердия – Хесед. Ее противоположностью в сефиротической системе оказывается качество серьезности, самоограничения, суждения и, следовательно, ограничивающей силы – на языке каббалистов это Гвура или Миддат ха-Дин.
Это четвертая и пятая сефиры в структуре Древа, но с другой стороны, они находятся над семью нижними сфирот. Это последовательная группа, которая для каббалистов представляет изначальные «семь дней Творения» и соответствует тайной реальности, которая была воплощена в течение этих дней. Каждая из них содержит что-то от двух первичных качеств – любви и строгости, которые пронизывают их и выражаются ими по-разному. Три высшие сефиры, которым нет непосредственных аналогов во временном Творении, представляют силы божественного замысла – волю, мудрость и проницательность, — полностью выраженные в семидневном труде, как в эзотерической работе архетипического Сотворения мира из семи сфирот внутри Самого Бога, так и в экзотерическом смысле Творения вне Бога.
В трех высших сфирот любовь и строгость не различаются и не отделены друг от друга – они по-прежнему покоятся в глубинах недифференцированной божественной воли и мудрости. Только в третьей сефире определенный элемент дифференциации начинает проявляться в тех сущностях, которые не были разделены в божественной мудрости – однако эти сущности еще не кристаллизовались в отдельные сфирот. Здесь, в Бине, мы находим лоно всего Творения, поддерживающее гармонию в дифференциации, примирение противоречий, единство конфликтов, которые вот-вот разразятся. Здесь, как любят говорить каббалисты, нет суровых суждений, но именно здесь мы находим корни суровости в силе суждения.
Этот пункт связан с одной из ранее упомянутых каббалистических теорий, которая находит окончательный корень зла в законе, регулирующем продолжение процесса эманации с этого момента. Эта точка зрения встречается, в частности, в трудах р. Исаака ха-Коэна из Сории, кастильского каббалиста (ок. 1260), которые были основаны на более ранних рассуждегниях. [1] Согласно этой точке зрения, Бина высвобождала эманации, в которых сила Дин (суровости) исходила безраздельно, тем самым разрывая свою связь с другими сфирот, в которых все было взаимно сбалансировано. Мы обнаруживаем здесь идею о том, что такое необузданное и безудержное действие Миддат ха-Дин обязательно должно быть выражено в сферах и сущностях, которые разрушительны по своей природе и не могут продолжать существовать. Согласно этому мнению, это оказываются разрушенные первичные миры, упомянутые в мидраше, цитируемом от имени р. Аббаху из Кесарии: «Святой, да будет Он благословен, создавал миры и разрушал их, пока не создал этот [нынешний] и не сказал: «этот доставляет Мне удовольствие, те не доставляли его». [2] Р. Исаак ха-Коэн связал эту идею со стихом: «которые преждевременно были истреблены, когда вода разлилась под основание их?» (Иов 22:16).
После квазидемонического извержения эти первичные миры вернулись к своему источнику в Бине, их негативная природа сделала невозможным их позитивное существование. Тем не менее, сохранились остатки этих разрушенных первичных миров, которые плавают по нашей вселенной подобно обломкам потухших вулканов. Они, по мнению некоторых каббалистов, составляют основу зла в Творении – то, что не достигло надлежащего места; то, что преждевременно разрушилось, так сказать, неудачное начало Творения. Эта концепция повторяется в нескольких частях «Зоара», а также в чуть более позднем коротком тексте, озаглавленном «Масехет Ацилут» («Трактат об эманации», который определяет зло, как остаток существа, которое было «изначально неполноценным»: [3]
Наследство, поспешно захваченное вначале, не благословится впоследствии. (Притч. 20:21)
Это учит нас, что Святой, да будет Он благословен, изначально создавал миры и разрушал их, насаждал деревья и выкорчевывал их с корнем, потому что они были поспешными и ревнивыми друг к другу. Это сравнимо с десятью деревьями, посаженными в поле в один длинный ряж, при котором между одним деревом и следующим не остается ни сантиметра. Каждое дерево желает властвовать над всеми и вытягивать всю влагу из почвы, так что все они высыхают – так же и с мирами. «Не благословится впоследствии» — Святой, да будет благословен Он, удалил от них Свой свет, и тьма осталась, чтобы наказать в ней нечестивых. То есть, «не благословится впоследствии». [Масехет Ацилут, § 4]
Но наиболее важные размышления о положении и природе зла сосредоточены не на Бине, а на функции самой сефиры Дин. Здесь испанские каббалисты вернулись к самым ранним текстам, в частности к «Сефер ха-Бахир», по крайней мере, один из разделов которого явно отождествляет зло с Миддат ха-Дин, то есть с одной из модальностей божественной деятельности. [4] Эта точка зрения не так уж и далека от позиции талмудической аггады. Последняя часто заходит так далеко, что описывает Божий атрибут наказания, Миддат ха-Дин, как автономную сущность: «Атрибут Суровости говорил перед Богом» и т.д. Здесь ясно, что Миддат ха-Дин играет роль ангела-обвинителя или, проще говоря, сатаны, который пытается пробудить карательную силу Бога обвинениями и фактически представляет ее сам.
В аггаде есть отрывки, в которых похожие утверждения приписываются как Миддат ха-Дин, так и сатане. Конечно, можно возразить, что в аггадическом мышлении Миддат ха-Дин был сотворенным существом, отличным от Бога, так что его отождествление с сатаной не имело теософского подтекста – то есть он не относился к природе Божества. Однако в «Сефер ха-Бахир» дело обстоит несколько иначе. В нем Миддат ха-Дин – не ангел, а один из божественных логосов или потенций Божьей Воли в Творении – другими словами, сефира (я не нашел оснований для утверждения, что отрывки из «Сефер ха-Бахир», определяющие зло, Миддат ха-Дин и сатану как одно и то же, не были результатом внутреннего развития иудаизма, но были написаны под влиянием доктрин катаров, широко распространенных на юге Франции в XII веке).
Существовало серьезное различие между позицией «Сефер ха-Бахир» и взглядами испанской каббалы, кульминацией которой был «Зоар»: простое уравнение Божьей суровости с принципом зла здесь оказывается более тонким и сложным размышлением (к которому я вернусь позже). Неясно, что автор (или редактор) «Сефер ха-Бахир» думает о связи между божественным атрибутом суровости, который одновременно ставит человека перед выбором между добром и злом и выносит суждение о его выборе, и моральной природой человека, с двойственностью его добрых и злых побуждений. Именно эту путаницу пытается прояснить «Сефер ха-Зоар». В любом случае, для ранней каббалы, во всех ее разновидностях, решение проблемы зла и его последствий было в первую очередь связано с сефирой Дин.
До-зоарическая каббала знала о третьем аспекте в сефиротической системе, в терминах которого понималось извержение зла: последняя сефира, Малкут. И здесь фундаментальная мысль та же: до тех пор, пока сфирот, особенно те, что представляют собой противоположные аспекты Божьей Воли, гармонично сосуществуют, элемент божественной строгости не имеет отдельного, автономного существования – ограничивающий элемент отменяется в мире божественного единства. Это относится как к связи между сфирот Хесед и Гвура (Миддат ха-Дин), так и связи между предпоследней и последней сефирами (Йесод и Малкут), которые представляют связь между мужским и женским принципами. Только когда эти элементы становятся изолированными, появляется суровость, будь то в собственной сефире или в своей активности в последней сефире, как темный и опасный элемент, творящий зло. [5]
Самые ранние испанские каббалисты стремились выразить эту идею в своих размышлениях об истинном значении греха Адама, через который зло вошло в человеческий мир. Глубокое понимание их образа мышления дает отрывок, в котором, используя символику двух Древ в Эдемском саду и грехопадения Адама, излагаются будущие центральные темы каббалы. Мы находим здесь одну из самых важных формулировок проблемы зла во всей каббалистической литературе. Этот отрывок, известный как «Сод Эц ха-Даат» (Тайна Древа познания), заслуживает более пристального внимания. Сохранившийся в нескольких рукописях, анонимных или приписываемых р. Эзре бен Шломо из Героны, он гласит: [6]
О Древе познания, от которого Адаму было заповедано не есть: сосредоточь свой ум на этом вопросе и на том, почему Бог держал его от этого древа дальше, чем от других. Обрати внимание, что в Священном писании не сказано, что Адаму было запрещено собирать [плоды], но лишь есть их. Ибо Адам не срывал и не брал плод, но женщина дала его ему, как написано: «и дала также мужу своему, и он ел» (Быт. 3:6). В стихе из Священного Писания Он также говорит только: «не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» (cт. 11). Точно также Писание говорит о Древе Жизни: «и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (ст. 22). Отсюда мы можем сделать вывод, что именно акт принятия пищи является причиной греха, и это действительно так.
Знай, что поедание плодов Эдемского сада даровало питание душе – он был наказан за пищу, которая затрагивает как тело, так и душу. Но душа не имеет доли или выгоды в сборе плода: даже если [он таким образом вызвал] разделение в низших мирах, это не вызывает разделения в высших мирах, но душа только участвует в акте поедания плода и питается его плодами. Но вред причиняется [душе], если плод содержит вредное, и [то, что] стимулирует Злые Побуждения и уменьшают ее [душу] в ее здоровье, и уменьшают ее силу в высшем царстве – и это был грех [Адама].
Ты уже знаешь, что Древо Жизни и Древо Познания находятся одно внизу, но два вверху: Древо Познания находится с северной стороны, а Древо Жизни – с восточной, откуда свет исходит во весь мир, и там присутствует могущество противника. И это сказано в «Иерусалимском талмуде» [т.е. Бахире, S § 109; M § 162]: «Кто таков противник? Он учит, что Святой, да будет Он благословен, обладает качеством, имя которому Зло, и оно лежит к северу от Бога, как написано: «И мне Господь сказал, что с севера придёт большое бедствие, которое коснётся всех жителей этой земли» (Иер. 1:14), и оно приходит с севера. И что это? Это форма [левой] руки, и у нее много посланников, и каждого из них называют бедствием, Злом, но среди них есть меньшие и великие, как было сказано. И также написано в «Иерусалимском талмуде» [Бахир, S § 107; M § 161]: «Что подразумевается под «и Господь показал ему дерево, и он бросил его в воду, и вода сделалась сладкою. Там Бог дал народу устав и закон и там испытывал его» (Исход 15:25)? Это относится к тому Древу Жизни, которое сбросил сатана», как там написано. Смысл же таков: пока Древо Жизни, которое исходит со стороны востока и является Благим Побуждением и качеством мира [гармонии], связано с Древом Познания, которое исходит с северной стороны, со стороны противника и зла, сатана ничего не может сделать, ибо Древо жизни, которое является качеством мира [т.е. гармонии], сокрушит его. Но в тот момент, когда оно [Древо Познания] отделяется [от Древа Жизни], его сила высвобождается, и противник может действовать. Когда сатана возжелал ввести Израиль в заблуждение, он отбросил [Древо Жизни] и отделил его от них, и испытал Израиль, и поэтому смог соблазнить Израиль на грех. И это известно как «вырубка насаждений» (кицуц ба-нетфот), ибо если бы он был связан [с Древом Жизни], он не смог бы этого сделать. Более того, если бы Адам сначала не отделил плод, сатана не смог бы отделить его от Древа Жизни. И пусть тот факт, что он [Адам?] не принимал пищу [то есть, не ел вместе с Евой] не покажется тебе сложным – ибо он совершил разделение в своей мысли, которая есть часть души.
Ибо ты уже знаешь, что человек состоит из всего сущего, [7] и его душа связана с высшей душой, по этой причине в Торе говорится: «святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш» (Лев. 19:2), а также «Будьте святы, храните свою святость, ибо Я — Господь, ваш Бог» (Лев. 20:7). Праведный человек, который возносит свою чистую, непорочную душу к высшей святой душе, соединяется с ней и знает будущее; и в этом смысл пророка и его пути, ибо Злое Побуждение не властно над ним, чтобы отделить его от высшей души. Вот почему душа пророка полностью соединяется с высшей душой и своим разумом исполняет Тору, ибо они [заповеди] заложены в нем [в его разуме]. Именно поэтому наши мудрецы сказали, что Патриархи исполнили Тору в своем уме, [8] и они сказали, что Патриархи сами представляют собой Меркаву, [9] и то же самое верно и для их детей после них, и для каждого праведника. Об этом сказано в Священном Писании: «Я буду находиться среди израильтян и буду их Господом. Народ узнает, что Я — Господь, Бог их. Они будут знать, что Я — Тот, Кто вывел их из Египта, чтобы жить среди них» (Исход 29:45), ибо Святой Дух покоится на них и соединяется с ними. Но если человек идет путем зла, путем противника, тогда он отсекает и отделяет свою душу от высшей души – и об этом написано в Торе: «отвратительны во грехах своих вы станете Мне» (Лев. 26:30) – то есть душа отделена и дистанцируется от высшей души, и это подобно отсечению. И вот почему в словах «нечист будет до вечера» (Лев. 11:43) еврейское слово [«нечистые»] ве-нитмеитем, пишется без алеф, что означает, что они не достойны того, чтобы на их головах был венец Божьего правления, который оживляет все [символизируемый буквой алеф], но они виновны в смерти [из-за их отделения от божественной души и потому, что они разрушили божественное единство]. Пророками сказано: «но грехи стали преградой между вами и вашим Богом, из-за ваших злых дел Он отвернулся, не слушает вас» (Ис. 59:2) и подобное. И Талмуд учит: «Убивает не Змей, а грех». [11]
Когда Адам вкусил плод с Древа Познания, который находится на стороне зла, и отделил его [через свое осознание или созерцание] от Древа Жизни, Злое Побуждение доминировало над ним в его еде и в его душе, ибо его душа принимала участие в поедании плодов из Сада, как было сказано выше. Нечистота, смерть и отделение души от [высшей] души произошли [внутри Адама]. Это объясняет, что, съев плод, он вызвал разрушение насаждений вверху и внизу и отделил силы Древа Познания – и это великое оскорбление как против тела, так и против души, вверху и внизу, и именно поэтому об Адаме сказано, что он срубил насаждения. [12]
Ибо после того, как он отделил плод Древа Познания, который находился на стороне зла, от Древа Жизни, и увеличил силу Злого Побуждения и насытил им свою душу, он отделил [низшую] душу от [высшей] души и дал посланцам Древа Познания силу творить зло, и тем самым он отделил Древо Познания от Древа Жизни, а также отделил свою душу от всех хороших качеств высшей души и объединился со Злым Побуждением… И Мудрецы сказали: «Он противник, он Злое Побуждение, он Ангел Смерти». [13] Ибо до принятия пищи Адам был полностью духовным и имел природу ангелов, подобных Еноху и Илии; следовательно, он был достоин вкушать райские плоды, которые суть плоды души. И пусть выражение «вкушение плода» не будет трудным для тебя, ибо «вкушение» означает наслаждение или пользу как в [высказывании]: «мясо его есть нельзя» (Исх. 21:28): это подразумевает как запрет на поедание, так и запрещение извлекать из этого пользу. [14] И это относится к пользе и наслаждению, получаемому душой. После этого говорится – «Вот, этот человек стал как один из нас» (Быт. 3:22). И Мудрецы сказали: «подобный Единому мира сего», [15] то есть он состоял из всех [интеллектуально-духовных] вещей и потенций. И слова «Вот, этот человек…» и т.д. относятся ко времени до того, как он согрешил – но теперь, в своем грехе, он стал смертным. Перед тем, как согрешить, он боялся вкушать плоды Сада, которые были плодами души – поэтому было необходимо отослать его оттуда. Была и другая причина изгнать его оттуда: «чтобы он не простер руку свою и не взял также от Древа Жизни» — Древа, которое вызывает жизнь, ибо оно проистекает из силы Жизни – «и ешь, и живи вечно» — ибо именно оттуда исходит сила жизни. И он был лишен двух вещей: вкушения плодов из Сада, которые есть жизнь для души, как вкушение [обычных] плодов есть жизнь для тела; и вкушения от Древа Жизни, которое относится к вечной жизни. И именно к этому относятся два выражения: «Он послал его» (ст. 23) и «Он изгнал этого человека» (ст. 24).
Из этого отрывка мы узнаем кое-что об Адаме, то есть о человеческой природе, и его связи с Божеством и с силами божественного действия, которые представлены в символике райских древ. Сфирот часто упоминаются каббалистами как «насаждения», которые произрастают, так сказать, из изначальной почвы Божества и божественной воли. «Вызвать разрушение» или «срубить насаждения» — аллегорические выражения, используемые для обозначения акта созерцания, который не охватывает всю совокупность сфирот в их единстве, а изолирует отдельные сфирот, особенно последнюю, от этой совокупности.
Поскольку Адам до своего грехопадения был «совершенно духовным», его действия также происходили на чисто духовном плане, аллегорически описанном в истории Эдемского сада. Задача Адама – возделывать сад этих насаждений, то есть поддерживать и укреплять свой контакт (девекут) с духовной реальностью, которая наполняет его природу. Человек задуман как микрокосм (олам катан), в который были помещены все элементы и потенции Творения, который принимает все и воздействует на все – его решение сохранить эту связь и безгранично созерцать Божественное соответствовало бы цели Творения. Таким образом, Творец не только был бы прославлен через Свое творение, но и открыл бы ему истинное единство всего сущего в Боге, то есть чистую духовность бытия.
Мир разума – это истинный мир действий, ожидаемый от Адама в Раю. Два побуждения человека, к добру и ко злу, заложены в нем как возможности действия, так же как качества любви и строгости присутствуют в Самом Боге. Если бы Адам подчинил свою волю воле Бога, в которой все противоречия функционируют в священной гармонии, тогда сдерживающий фактор внутри него, Злое Побуждение, был бы сведен на нет во всей полноте своего существа.
Здесь мы узнаем, что зло – это ничто иное, как то, что изолирует и выводит вещи из их единства, процесс, глубоко символизируемый отношением Адама к двум деревьям в Саду. Автор не говорит нам прямо, что это за древа, но ставит их в какое-то отношение к божественной любви и строгости, не считая при это их синонимами этих качеств. Напротив, кажется – особенно из использования этой символики ранними каббалистами – что Древо Жизни, происходящее с мистического Востока, это символ сефиры Йесод (Праведность или Основание мира, символизм которой будет обсуждаться в другой работе), [16] обозначенное в «Сефер ха-Бахир» как «восточная сторона мира». Древо Познания, напротив, является символом последней сефиры, в которой «добро и зло», Хесед и Дин, объединены, действуя через нее во всех низших сфирот.
В этом заключается важность символики, используемой во фрагменте выше, и она придает глубокий смысл образам в Книге Бытия. Эти два древа в основе своей едины: они произрастают из общего корня, в котором мужское и женское, отдающее и принимающее, творческое и рефлексивное – едины. Жизнь и Знание не должны быть отделены друг от друга: их нужно видеть и осознавать в их единстве. Пока два древа связаны, Древо Жизни сохраняет контроль над силой суровости, строгой, критической силой внутри Божества, которая для этого автора, вслед за автором «Сефер ха-Бахир», представлена в образе сатаны-противника.
Строгость, как ограничивающее качество, стремится к независимому существованию – однако эта тенденция постоянно подавляется потоком божественной жизни и божественной любви, так что она остается простой возможностью – «великим огнем Святого, да будет Он благословен» (выражаясь языком «Бахира»), который разгорается только тогда, когда он больше не ограничен рамками своей первоначальной гармонии. Таким образом, независимое существование сатаны – следствие решения, принятого Адамом, который своим неверным созерцанием Божественного вызвал разделение внутри Божества, оказавшее пагубное воздействие на все Творение. Когда он сорвал и съел плод с Древа Познания, он позволил силе, действующей с севера (то есть принципу Суровости), воздействовать на него отдельно от всего остального. Эта сила была лишена своего положения в союзе сфирот и теперь получила контроль над Адамом как сатанинский принцип зла.
Природа зла – в разделении и обособлении того, что должно быть едино. До тех пор, пока человек впитывает это разделение в свое существо – таково значение вкушения плода, который принадлежит «плодам души», — он создает неаутентичные, ложные системы реальности, порождающие зло, то есть то, что отделено от Бога. Это ошибочное созерцание наносит ущерб как восприятию реальности человеком, так и его нравственной природе. Только благодаря деяниям праведников и пророков, которые отменяют незаконное разделение Древа Жизни и Древа Познания, человек может воссоединиться с изначальным миром единства, в котором зло больше не будет злом, потому что оно будет восстановлено на своем надлежащем месте в союзе святости.
Это ошибочное созерцание наносит ущерб как восприятию реальности человеком, так и его нравственной природе. Только благодаря деяниям праведников и пророков, которые отменяют незаконное разделение Древ, человек может воссоединиться с изначальным миром единства, в котором зло больше не будет злом, потому что оно будет восстановлено в надлежащем месте в союзе святости.
Даже Злое Побуждение внутри человека, однажды проявленное во всей полноте его борьбы за восстановление своего первозданного единства, тем самым теряет свой сатанинский элемент и само служит добру. Согласно ранним каббалистам, этот акт разделения сделал мир человеческого опыта грубым и материальным. Очевидно, что эта концепция полностью переносит Древо Познания Добра и Зла на сторону зла, что, вероятно, объясняет, почему такая глубокая и влиятельная интерпретация часто считалась другими каббалистами слишком радикальной. Последний пытался установить ту же изначальную гармонию в самом Древе Познания: гармонию, которая была разрушена только из-за поспешного и несвоевременного отделения плода от древа, отрыв которого от источника привел к разрушению. Символизм, воспринятый в истории о Рае, варьируется от рассказа к рассказу – общим для всех каббалистов является восприятие зла как изолированной сущности, и злых действий – как отделения существа от их надлежащего места.
Тенденции разделять то, что по своей истинной природе должно быть соединено, соответствует тенденция объединять то, что должно быть разделено по своей природе – то есть, создание незаконного единства. Согласно «Зоару», это обманчивое демиургическое предвосхищении магии – практически неизбежное следствие вторжение зла в мир. [17]
Зло как относительная реальность
До сих пор мы рассматривали точку зрения о том, что зло достигло реальности только благодаря человеческим действиям, в которых одна сфера Божественной Сущности была изолирована и отделена от священного союза, в котором оно существовало. Эта концепция, безусловно, соответствует природе морального зла. Однако каббалисты признавали царство зла за пределами этого, модальность, независимую от человека и его дел, которую они обозначали как царство сатаны или Геинном (Ад или Чистилище).
Центральным источником этой точки зрения, столь важной для еврейского мистицизма, выступает «Сефер ха-Зоар», где зло понимается как сущность со своим собственным предопределенным местом. Другие современные доктрины испанской каббалы выражают различные тенденции, в которых реальность зла относительна – зло рассматривается как сущность, которая была узурпирована в неправильном месте, но которая была бы благой на месте законном – идея, аналогичная той, что цитировалась из «Сод Эц ха-Даат» в предыдущем разделе. Давайте рассмотрим эти взгляды внимательнее.
Как мне кажется, их объединяет предположение, что, по сути, все божественные потенции желают действовать в экзистенциальных сферах Творения. К каждой сефире прикреплено множество миров, наполненных ее энергии, которые вырываются из божественного царства и реализуют особую сущность этой сефиры по нисходящей ступени. Эта доктрина наиболее ясно представлена в трудах Иосифа Гикатиллы на иврите – его «Шакари Орах» предлагает подробное описание эманаций и миров, проистекающих из сефиры Хесед. [18]
Согласно этой точке зрения, можно легко предположить эманацию из Миддат ха-Дин все более низких и грубых человеческих проявлений силы суровости – проявление в таких воплощениях соответствовало бы его внутренней природе, как и природе каждой из семи низших сфирот, действующих в мире.
Эта тенденция присуща творческому изобилию в природе самой сефиры, а не является результатом какой-то уникальной катастрофы или драматического события, препятствующего раскрытию чистого добра. Применительно к нашей проблеме все это обозначает следующее: божественная суровость, выраженная в библейском образе огня гнева, горящего в Боге (образ, подхваченный гораздо позже Якобом Беме в аналогичном контексте), является святым качеством божественной целостности.
Пока это происходит в союзе всех сфирот, это не зло, хотя и является источником зла (Urqual по выражению Беме, первичный источник зла). Однако в своем изобилии этот огонь вырывается наружу, становясь независимым в приливе силы – в этой новой модальности суровость больше не смягчается и не уравновешивается другими силами божественной динамики, но действует как сила зла в Творении. Более того, автор «Зоара» специально придает особое значение этому процессу в сфире Гвура. Он почти не говорит о независимости других сфирот – сефиротическая система остается замкнутой в себе до тех пор, пока не проявится в иерархии сотворенных миров через посредство последней сефиры. Только в этом одном месте, в том, что касается огня или Суровости внутри Бога, есть упоминания о внешней вспышке силы, Токпа де-Дин. Это, без сомнения, связано с характерными для «Зоара» представлениями о Божестве как об организме. В многочисленных отрывках и в самых разнообразных изображениях зло рассматривается как продукт разделения и экскреции, способствующий поддержанию организма в его первоначальной структуре. Огонь божественной суровости правит и облагораживает силу суждения, известную как священное золото – однако шлак выходит наружу, становясь «оболочками» (келиппот), в которых святое либо отсутствует, либо присутствует в виде искры, скрытой и светящейся внутри шлака.
На языке «Зоара» это Ситра Ахра – «Другая Сторона», которая противоположна Святому и замышляет захватить его и перетянуть на свою сторону. И природа, и происхождение зла объясняются в терминах единого воззрения. Другая Сторона – это огонь божественной суровости, воплощенный вовне и ставший независимым, где он становится целой иерархической системой, противомиром, управляемым сатаной. [19]
Детали этой системы, в том виде, как они изложены в «Зоаре» и других каббалистических писаниях, относятся к области мифологии и демонологии каббалы, которые нас здесь не интересуют. Отрывки из «Зоара», касающиеся Ситра Ахра, носят явно мифологический характер. Причину этого следует искать не в исторических истоках сефиротической доктрины и демонологии, а скорее в том факте, что подлинное зло не может быть объяснено и опровергнуто спекуляциями.
Начиная с мифа о Древе Познания и заканчивая сегодняшним днем, зло навязывает нам себя в мифических образах. Образ «Другой Стороны» как имитации стороны святости, вошедший в каббалистическую мысль через «Сефер ха-Зоар», принадлежит к этой области. Приведенное выше изложение помогает нам понять важный отрывок из книги «Зоар» (I, 17a-b), который говорит о связи между добром и злом из истории Сотворения Мира и из прочтения библейского повествования о Корее. Отрывок гласит:
«И сказал Бог: да будет твердь посреди воды» (Быт. 1:6). Здесь есть намек на отделение верхних вод от нижних посредством того, что называется «тайной левой (руки)» [т.е. атрибутом суда]. Ибо до этого момента текст ссылается на тайну правого, то теперь он упоминает тайну левого – и поэтому разногласия вновь усилились. Гармония целого заложена в природе правой стороны, и поэтому все написано правой (рукой), поскольку она есть источник гармонии. Когда пробудилась левая сторона, пробудился разлад, и через него усилился гневный огонь, и из него возник Геинном, тот, что из левой стороны и поддерживает ее. Моисей в своей мудрости поразмыслил над этим и извлек урок из дела Творения. В творении было противопоставление левого против правого, и разделение между ними позволило появиться Геинному и расположиться на левой стороне.
Затем Центральный Столп, то есть третий день, вмешался и уладил раздор между двумя сторонами, так что Геинном спустился вниз, и правое поглотило левое, и над всем воцарился мир. Так же, как ссора Корея с Аароном была противопоставлением левого и правого. Моисей, размышляя о том, что произошло во время Сотворения Мира, сказал: «Правильным будет уладить левое и правое». Поэтому он стремился добиться согласия между ними. Левая сторона, однако, не возжелала того, и Корей упрямился. Затем Моисей сказал: «Геинном причина этой ссоры. Левой следует стремиться вверх и объединиться с правой. Корей не желает присоединиться к высшим сферам и объединиться с правой (стороной). Так пусть же он спустится вниз в порыве своего упрямства». Причина, по которой Корей отказался разрешить ссору с помощью Моисея, была в том, что он вступил в конфликт не по истинно религиозным мотивам, и что он не думал о славе Божьей и отказывался признавать Его творческую силу. Когда Моисей понял, что он [Корей] поставил себя вне рамок дозволенного, он «весьма огорчился» (Числ. 17:15). Моисей был «огорчен», потому что не смог уладить ссору… Корей отрицал эту силу как в высшей, так и в низшей сефире… [Корей] боролся против самих небес и стремился отвергнуть учение Торы. Конфликт был связан с последователями Геиннома, и поэтому Корей оставался связанным с ним. Все эти тайны раскрываются в Книге Адама. Там говорится, что, когда Тьма заявила о себе, она сделала это с яростью и создала Геинном, который присоединился к ней в той ссоре, о которой мы упоминали [между светом и тьмой]. Но как только гнев и ярость улеглись, возник конфликт другого рода, а именно любовная ссора…которую одобрили Небеса. На это указывает наш текст. Сначала говорится: «Да будет твердь посреди вод, и да разделится она и т.д.». Это относится к началу ссоры, вспышке страсти и насилия. Было желание примирения, но между тем Геинном возник до того, как гнев и страсть остыли. Затем «Бог сотворил твердь и т.д.» — то есть, возникла ссора из-за любви и привязанности, которая привела к постоянству мира. И в этой категории находится спор между Шаммаем и Гиллелем, результатом которого стало то, что Устная Тора с любовью приблизилась к Письменному Закону, так что они взаимно поддерживали друг друга… Разделение связано…с левой стороной, ее первым импульсом, когда она вступает в ссору в гневе и насилии, порождая Геинном, прежде чем ярость утихнет. [20]
Автор «Зоара» связывает учение о зле как метафизической реальности с другими своими рассуждениями о моральном зле и Злых Побуждениях в человеке, отождествляя его с одной из сил Другой Стороны. Адам не вызывал пробуждения зла своим грехом, а просто позволил ему войти: он не производил зло, но позволил ему прилипнуть к нему. С тех пор человек жил в напряжении противоположностей, и его выбор вместо того, чтобы установить гармонию между ними, фактически усугубил их.
Каждое человеческое действие с тех пор влекло за собой решение в пользу той или иной стороны: человек может стремиться присоединиться к утраченному единству и гармонии Божественного, повинуясь божественной воле, раскрытой в Торе, или же может следовать путем Другой Стороны, тем самым повторяя первобытный грех и усиливая силу зла, которое рассматривается «Зоаром» как враждебное самой жизни.
Заповеди Торы, по мнению многих каббалистов, являются возможностями для принятия этого решения. Зло, поскольку оно отделено от Бога, само по себе бесплодно, и только человеческий грех, который отвлекает жизненную силу мира и приток добра и святости в Потустороннее царство, придает ему демоническую силу плодородия. [21] Будучи удаленным от своего общего с Древом Жизни корня, Древо Познания само становится «Древом Смерти». Мы приходим к идее, которая сыграла важную роль не только в «Сефер ха-Зоар», но и в более поздней каббале, и в хасидской мысли, а именно что искра божественного света сияет даже во зле.
Между двумя сферами нет абсолютного разделения: зло не существует как чистое зло, как полярная противоположность добру – напротив, две сферы взаимосвязаны. Этот момент резко подчеркивается в размышлениях каббалистов о зле, и он справедлив не только для метафизического взгляда на зло, обсуждавшегося до сих пор, но и для области человеческих действий, двух побуждений добра и зла, входящих в каждое. Именно это переплетение делает собственный непредвзятый анализ человеком нравственности своего поведения таким бесконечно трудным – оно также (и этот момент подчеркивается в этике более поздней каббалы) облегчает возвращение всех поступков в сферу добра.
Нет ничего настолько порочного, что не могло бы быть возвращено к своему источнику, благодаря этой божественной искре внутри него. Эта основная идея была ясна каббалистам и ближе их сердцам, чем ответ на очевидный вопрос: как эта искра из мира добра попала в сферу зла? Здесь мы снова сталкиваемся с теми же двумя фундаментальными мотивами, что и в предыдущих рассуждениях.
Одна теория утверждает, что, независимо от поведения человека, такая искра изначального света попала в так называемую «Эманацию Левой руки» — систему Ситра Ахра – и все еще горит в шлаке зла. Можно утверждать, что эта искра попала туда во время извержения этой эманации и теперь находится, так сказать, в плену, ожидая искупления, чтобы вернуться домой.
Такова была теория лурианской каббалы: после «разбиения сосудов», великой катастрофы в сефиротическом мире, которая стала поворотным моментом в теософском процессе, элементы сфирот были унесены вниз. Сосуды, сформированные внутри этих небесных структур для того, чтобы вместить свет божественной сущности, распались на части в результате действия их собственного имманентного закона, в котором была заложена возможность трансформации внутреннего во внешнее, то есть обращения силы божественного Творения вовне. Вместе с осколками разбитых сосудов, из которых впоследствии были сформированы «оболочки», или келиппот, также отделились и спустились несколько искр внутреннего света из мира Адама Кадмона.
Именно эти искры (ницоцот) теперь сияют даже в тех сферах, над которыми зло получает контроль. Их деятельность странно амбивалентна: с одной стороны, эти искры оживляют зло, гарантируя его существование и силу действия – с другой, они подобны пленникам, ожидающим собственного избавления от зла. Каббалисты разошлись во мнениях относительного того, разрушит ли удаление этих искр сферу зла, лишив ее жизненной силы, или же это также искупит зло, трансформировав его и вернув к восстановленной гармонии вещей. Эти два мнения сосуществовали бок о бок. Вопрос об эсхатологической судьбе Творения – сыгравший столь великую роль в каббале Цфата и ее ответвлениях – связан с этим. Здесь же кроется источник хасидской доктрины, в которой сильно подчеркивается «возвращение» зла к его источнику в святости во время Искупления.
Проводником этой древней идеи был мистический каламбур: творческая сила Бога выражается в Его 72 «именах», одним из которых, согласно традиции, было Са’эль. Только когда зло стало независимым (как объяснялось выше) и принцип смерти проник в Творение, этот аспект божественного превратился в «Самаэля», имя сатаны в еврейской литературе, в котором согласная «м» соответствует принципу смерти (мавет). Но сила этого изначального святого имени все еще сияет в сатанинском мире и вновь обретет свое первоначальное могущество во время Искупления, когда принцип зла реинтегрируется в святость. Неясно, будет ли принцип зла уничтожен полностью или «приостановлен» (в двойственном смысле «прекращения», а также «возвышения»). В любом случае, оба ответа были правдоподобны для каббалистической традиции.
Другой мотив связывает этот приток света, который горит даже в темноте, с человеческими поступками. Грех – это то, что вызывает зло к жизни – преступление человека против божественной воли уводит эти искры Святости от того места, где они действительно должны находиться. В каббалистической теории эта последовательность и переплетение добра и зла находят свое классическое выражение понятия сферы, в которой эти две эманации смешиваются и которая имеет особое значение как источник душ, а именно клиппа ногах, «сверкающая оболочка».
Эта концепция возникла при мистическом прочтении видения Иезекииля о Меркаве, в котором пророк увидел «бурный ветер шел от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него» (1:4). Этот мир клиппа ногах на самом деле – мир Люцифера, принадлежащий сфере оболочек и, следовательно, зла, но пронизан сиянием мира сфирот, которое находится внутри него, так что сферы добра и зла кажутся сверхъестественно смешанными. Души, происходящие из этого царства, несут на себе клеймо этого неразрешенного существенного конфликта.
Согласно лурианской каббале, единственная душа человека, со всеми ее силами происходит из источника клиппа ногах и, следовательно, обладает возможностью выбора между добром и злом – уделом каждого человека, даже без влияния божественной души внутри него, происходящей от света сфирот. Доктрина клиппа ногах, особенно в том виде, как она была разработана р. Хайимом Вителем в «Эц Хайим» — классческая форма, в которой доктрина «Зоара», согласно которой мир зла независим от человека, но коренится в самой диалектике эманации, стала наиболее известной и влиятельной.
Геинном, или сфера зла
В отличие от этих идей, в других каббалистических трудах мы находим дальнейшее развитие мотива, с которым мы уже познакомились в книге р. Эзры бен Шломо из Героны «Сод Эц ха-Даат». Наиболее впечатляющая формулировка этого направления в новом обличье появляется в кратком трактате р. Иосифа Гикатиллы «Сод ха-Нахаш ве-Мишпато» («Тайна змея и его приговор»), в котором мы находим доктрину, конкурирующую с современным учением «Зоара». Используя причудливую связь двух элементов, Гикатилла пишет о происхождении зла:
Знай, что тридцать пять князей слева держатся за Исаака посредством Эдома и посредством Амалика – и знайте, что Амалик – это глава первобытного змея, и он крепко держится за него, и змей – его колесница… И в том же месте («рефидим») змей и Амалик спариваются как единое целое, как написано: «пути змея на скале»… И знай, что с самого начала своего сотворения змей служил важной цели для гармонии Творения, пока он оставался на своем месте. Он был великим слугой, созданным для того, чтобы нести ярмо господства и служения, и его голова достигала высот земли, а хвост – глубин Ада. Ибо у него было подходящее место во всех мирах, и он представлял собой нечто чрезвычайно важное для гармонии всех уровней, каждый на своем месте. И это секрет небесного служителя, известный из Сефер Йецира, который приводит в движение все сферы Небес и заставляет их вращаться с востока на запад и с севера на юг. [22] И без него ни у одного существа в подлунном мире не было бы жизни, и не было бы посева, и не было бы роста, и не было бы стимула для продолжения рода всех существ. Первоначально этот змей стоял за стенами священного храма и был прикреплен снаружи к внешней стене, поскольку задняя часть его тела была прикреплена к стене, в то время как морда была обращена наружу. У него не было права зайти внутрь, но его местом и законом было наблюдать за работой роста и созидания снаружи, и в этот секрет Древа Познания Добра и Зла. Бог предупредил Адама не прикасаться к Древу Познания – до тех пор, пока добро и зло были соединены в древе, ибо одно было внутри, а другое снаружи – пока он не дождался, чтобы отделить Корея, который составляет первый плод [древа] (Лев. 19:23 и далее) – «Пусть три года деревья остаются у вас необрезанными: не ешьте их плоды» (Лев. 19:23). Но Адам не стал ждать, «и он взял от плода» (Быт. 3:6) преждевременно и, таким образом, внес «идола во Святое Святых», [23] так что сила нечистоты проникла извне внутрь…знай, что когда все Божьи дела находятся каждое на своем месте, они хороши в этом месте своего творения, назначенном им и предопределенном для них – но когда они восстают и покидают свои законные места, тогда они становятся злом, и вот почему написано в Исаии 45:7: «Я делаю мир и произвожу бедствия». [24]
Это любопытный отрывок. С одной стороны, мы узнаем о существовании Геиннома или сферы зла, которая представляет собой не более чем пустую структуру, потенциал, который, если бы процессам Творения было предоставлено следовать безмятежным ходом жизни, вообще не начал бы функционировать, а остался бы вялым в своем собственном скрытом существовании. Змей сам по себе олицетворяет зло, присущее Древу Познания, более того, творческую силу Бога в процессе распространения вовне.
Если бы не вмешательство и опрометчивый поступок Адама, змей [то есть проявление творческой силы Бога] никогда бы не стал злом, поскольку он не утратил бы своей непосредственной связи со «стенами священных пределов». Иными словами, змей – это «гений природы». [25] Грех Адама, извращение человеческой воли, изменил направление движения змея так, что вместо того, чтобы должным образом выполнять свою задачу «служения росту и деторождению извне», он попытался проникнуть в сферу священных пределов. Он узурпировал положение, которое ему не подходило – именно это извращение направления его деятельности превратило доброго гения природы в сатанинского носителя высокомерия зла.
Это был парадоксальный ответ на старый вопрос о том, как змей попал в Рай, где у него не было причин находиться. [26] В старейших иллюстрациях к сцене из книги Бытия 3 (написанной Луизой Троже) [27] изображен змей, обвивающий стену Рая. Мифическое описание Гикатиллы звучит как более позднее теософское прочтение такого описания. Если кто-то приносит что-то, что принадлежит извне, в пределы Святого, он разрушает врожденную гармонию вещей – именно это нарушение надлежащего порядка вещей каббалистический миф связывает с природой зла. [28]
Эта тенденция явно противоречит доктрине отделения эманации левой стороны от Святого. Однако последняя темя стала крайне важной в каббалистической литературе вместе с первой, хотя два мотива противоречат друг другу. Они оба встречаются, например, в трудах р. Меир ибн Габбая, который в 1531 году, накануне новых каббалистических открытий в Цфате, составил особенно впечатляющее изложение учений ранних каббалистов в своем труде «Кавода ха-Кодеш». В основе полярности добра и зла лежит не только разделение вещей, которые должны быть связаны, но и смешение тех сфер, которые должны быть разделены.
Цель еврейской религиозной жизни, согласно этим каббалистам, состоит в том, чтобы покончить с этой полярностью и устранить бесконечное напряжение, присущее ей. Мы видели, что «Зоар» утверждает фактическое существование зла как возникающего из огня Божьего гнева и его остатков, от которых оно выходит наружу и становится независимым. Гикатилла, напротив, рассматривает зло как имеющее лишь потенциальное существование, которое актуализируется и становится реальным благодаря действиям человека. Без последнего действия вся иерархия Левой стороны остается чистой потенциальностью. Впоследствии это понятие было принято р. Исраэлем Саругом (ок. 1600), которому мы обязаны одним из самых влиятельных изложений лурианской каббалы, хотя оно и полностью противоречит первоначальному учению Лурии. [29]
Это понятие повторяется во всех произведениях, написанных под влиянием Саруга в XVII и XVIII веках. [30] Нафтали Бахра, автор книги «Джемек ха-Мелех» (Амстердам, 1648), говорит о мире демонического:
До того, как Адам согрешил, добро победило зло, и силы зла еще не перешли из потенциальности в действительность, но все еще были скрыты в тонкой потенциальности и не породили демонов, духов и суккубов – подобно фитилю в масле, который закрепляют так, что он освещает только себя и не светит наружу
Этот образ впервые появляется у испанского каббалиста Исаака ха-Коэна, рассматривающего первичные миры, которые были уничтожены и возвращены в сефиру Бина, подобно фитилю, возвращенному в масло. Автор «Джемек ха-Мелех» продолжает говорить, что именно
Адам в своем грехе повсюду разжег огонь Суда и испортил им все миры, так что даже воздух в землях народов был испорчен сонмом князей нечистоты, которые буквально являются объектами языческого поклонения – и каждый взял свою долю и свою землю…и у нас есть абсолютная обязанность восстанавливать внешний эфир… И особенно потому, что мы изучили Тору, мы обязаны восстанавливать воздух в землях семидесяти народов дыханием Торы, которое выходит из наших уст. И когда этот воздух разрядится до предела, придет Мессия, чтобы искупить нас, и завоюет весь мир под своим владычеством, и тогда добро победить зло (Джемек ха-Мелех).
Зло как следствие самоограничения Бога
Мы ознакомились с основными ответами, данными ранними каббалистами на вопросы о существовании природы зла. Эти представления в самых разнообразных формах, по сути, сводятся к взгляду на зло как на нарушение гармонии мира или как на источник человеческого поведения. С точки зрения каббалистической символики зло всегда связано с эманацией созидательной силы Бога. То же самое относится и к идее разрушенных первичных миров (кратко затронутой здесь), которая была преобразована лурианской каббалой в доктрину «Разбиения Сосудов».
Согласно этой точке зрения, зло возникло как остаток сил, высвобожденных в результате этого разрыва, которые затем оформились как независимые, враждебные к жизни сферы «Другой Стороны». Но р. Исаак Лурия и его ближайшие ученики сделали шаг к еще более смелой концепции, когда ввели совершенно новый элемент в каббалистическую мысль: идею цимцум, самоограничения Бога, как первичного акта, происходящего до любой эманации. [31] Это учение рассматривало совокупность процессов эманации из Бесконечности как с самого начала направленную на удаление сил суровости и зла из священного союза Божества, откуда они возникли. До акта цимцума «корни суровости», энергии огня божественного гнева, были скрыты в бесконечной сущности самого Божества. Они были поглощены светом бесконечности, более того, сами были бесконечным светом, но в них содержалось семя всех темных вещей. С момента цимцум и далее процесс Творения должен был в полной мере осуществлять эту имманентную диалектику в соответствии с законом, согласно которому все, скрытое в Боге, должно достичь полной реализации.
Целью всех тех процессов, которые начались с цимцум, то есть сосредоточения этих семян, «корней суровости», в центре Бесконечности, было сделать свет Бесконечности еще более ясным, чистым и гармоничным. Сама мысль о Творении нарушила гармонию потенций внутри Бесконечности – цимцум, так сказать, нарушил внутреннее равновесие. Силы Дин, сконцентрированные с помощью цимцум, набрали дополнительную мощность, которую можно было уравновесить, только развивая эти силы и выводя их шлаки, чтобы восстановить гармонию Творения, в которой отражается Бесконечность. Постепенное очищение и утонченность этих темных сил суждения, и освобождение от их остатков – конечная цель всего Творения. Но сам акт цимцум, в котором Бог ограничивает Себя, требует установления власти Дин, которая есть сила ограничения.
Таким образом, корень зла в конечном счете кроется в самой природе Творения, в котором гармония Бесконечного по определению сохраниться – из-за его сути, как сотворенного, то есть отличной от Божественности, элементы дисбаланса, ущербности и тьмы должны присутствовать в каждом ограниченном существовании, каким бы возвышенным оно ни было. Именно строго теистическая тенденция лурианской каббалы требует зла как фактора, неизбежно присущего Творению как таковому, без которого Творение мгновенно утратило бы свое отдельное существование и вернулось к тому, чтобы быть поглощенным Бесконечностью. Чем сильнее проявление элемента тьмы в Мире Эманации – в результате цимцум и Разбиения Сосудов – тем больше шансов подчинить, усовершенствовать и очистить его. Потенциальное существование зла, более того, самого сатаны, коренится в Боге. Но в то время, как до цимцума оно было включено в свет Бесконечного, который содержит семена тьмы, зло становится все более независимым в ходе диалектического процесса, в котором, с одной стороны, Бог постоянно ограничивает Себя посредством повторяющихся актов цимцума, а с другой, Он проявляет Свои потенции посредством сефиротической системы.
Вопрос о том, почему Бог не создал совершенный мир, поскольку Сам был совершенством, показался бы абсурдным каббалистам лурианской школы: совершенный мир не может быть создан, поскольку он был бы идентичен Самому Богу, который не может дублировать Себя, но лишь ограничивать. Наивное ожидание, что Бог воспроизведет Самого Себя, чуждо каббалистам. Именно потому, что Бог не может воспроизвести Себя, Его Творение должно основываться на том отчуждении – можно было бы использовать гегелевский термин Entfremdung, — в котором зло воплощено в Творении, чтобы оно могло быть самим собой.
Непрерывность этого диалектического процесса, начиная с первого акта цимцум и далее, неоднократно подчеркивается в аутентичных изложениях доктрины Лурии. В этом отношении Лурия явно сделал большой шаг за пределы интеллектуального мира «Зоара», поскольку он нашел отправную точку зла не в той или иной точке сефиротической структуры, а в самом акте самоограничения Бога внутри Своего собственного существа. Каббалистическое мышление зашло поразительно далеко, не став еретическим. Однако дальнейший шаг был сделан еретической каббалой р. Натана из Газы, как в его «Сефер ха-Бриа» (Книга Творения, 1671), так и в других произведениях. [32]
Натан был пророком и теологом каббалистического мессии Шабтая Цви – вся его смелая и эксцентричная система мышления посвящена объяснению парадоксальной мессианской цели «святого грешника» Цви в терминах самого Творения. Эта доктрина была разработана Натаном на основе его смелого развития и новаторского переосмысления лурианских идей. Я не могу рассматривать здесь этот аспект его мысли, [33] который очень важен для самого последнего этапа каббалы. Однако я хотел бы показать, что Натан пошел дальше Лурии в своей попытке постичь природу добра и зла. Согласно р. Натану, не все, что скрыто в Бесконечности, в конечном счете предназначено для выражения в Творении. По его словам, в Бесконечности Эйн-Соф всегда горели два света, наполняющих ее существо, что в чем-то аналогично атрибутам Бога Спинозы. Натан называет их «светом, наполненным мыслью» и «светом без мысли». Первое – аспект божественного света, содержащий мысль о Творении с самого начала. Но вместе с этим в Боге существует свет, в котором отсутствовала эта мысль – вместо этого вся природа этого света заключалась в том, чтобы покоиться в самом себе и излучаться в себя, не покидая сферы Бесконечности. Это составляет, так сказать, тот атрибут Бога, который скрыт от нас – каким бы он ни был на самом деле или каким бы скрытым способом он ни выражал себя там, с нашей точки зрения, он пассивен, ограничен и погружен в себя. Для Натана последний аспект Божественного, безусловно, преобладает. Наполненный мыслью свет с самого начала имеет элемент формы, в то время как свет без мысли отрицает все формы и не хочет ничего, кроме своей собственной сущности. Акт цимцум происходит только внутри того света, который содержал мысль о Творении, позволяя этому свету реализовать свою мысль, спроецировать ее на изначальное пространство Творения (техиру) и воздвигнуть там структуру. Однако, как только этот свет отступил из изначального пространства, освобожденного в процессе цимцум, свет без мысли, который не принимал участия в этом действии, остался там. Поскольку этот свет не хотел ничего, кроме самого себя, он оказывал пассивное сопротивление эманациям, созданным наполненным мыслью светом в Бесконечности, и, таким образом, сам по себе стал источником зла в Творении. Идея дуализма формы и материи как добра и зла приобрела здесь в высшей степени оригинальную форму.
Первичный источник зла – это элемент, противостоящий Творению внутри Самого Бога – элемент, который желает предотвратить завершение и формирование Творения не потому, что представляет собой зло, а скорее потому, что не хочет, чтобы существовало что-либо за пределами Бесконечности как таковой. Таким образом, наполненный мыслью свет вступает в первичный конфликт с царством Бесконечности, которое не желает, чтобы он проникал в него, и, сопротивляясь этому образованию, пытается разрушить созданные им структуры. Когда наполненный мыслью свет проник в изначальное пространство, он проник только (согласно этой концепции) в верхнюю половину сферы, освобожденную для Творения в процессе цимцум.
Нижняя половина, называемая Голем или Умка де-Техома Рабба («Бесформенная материя» или «Глубины великой Бездны»), однако, оставалась полностью заполненной светом без мысли, который благодаря своему воздействию на Творение стал разрушительным принципом и корнем зла. Эта борьба происходит на всех уровнях космогонического процесса: она воспринимается не как борьба между двумя враждебными принципами, а скорее как борьба между двумя аспектами одного и того же Божества. Все структуры и образы Творения возникают благодаря свету без мысли в тот момент, когда мысль заставляет его превратить свой потенциал в реальность.
В той мере, в какой «Бесформенная материя» соглашается приобретать форму, она становится принципом построения, в то время как в той мере, в какой она отказывается это делать, она является корнем зла. [34] Эта концепция приближается к дуалистическому мышлению, насколько это возможно в рамках монотеизма. Можно сказать, что в этой концепции два аспекта Божества, Его творческая воля и Его самосозерцание и поглощенность, были отделены друг от друга актом цимцум.
Это разделение привело к существенному конфликту, разворачивание которого составляет мировую драму, а также дает ключ к пониманию добра и зла. Благодаря своему сопротивлению структурам света, наполненного мыслями, свет без мысли формирует свои собственные структуры, которые для нас представляют Ситра Ахра. Но даже если эта система носит деструктивный характер, это происходит из-за позитивного желания, чтобы не существовало ничего, кроме поглощенного собой, сбалансированного света Бесконечности, чья изначальная мысль вращается не вокруг Творения, а вокруг Самой Себя. Создание не могло продолжаться без этого субстрата. Чем дальше продвигается процесс возникновения мира, тем глубже взаимопроникновение двух огней – один из которых из-за своего сопротивления свету мысли предстает как тьма – и тем острее конфликт между ними. Эти две мысли идут рука об руку.
Конечная цель – это состояние, в котором формирующая воля Творения, наполненный мыслью свет, проникнет в техиру, пространство, освобожденное процессом цимцум, и сформирует каждый элемент света без мысли, тем самым установив равновесие между ними. И здесь миров процесс понимается как гармония двух основных сил, а не окончательная победа одного элемента над другим. Во время Искупления лучи наполненного мыслью света проникнут в темную «нижнюю половину» сцены Творения, в бездну, глубины которой содержат бездумный принцип, лишенный формы. При искуплении все бесформенные явления обретут форму.
Но на этом этапе в суть всей этой концепции входит в высшей степени причудливый тезис о том, что душа Мессии происходит именно из бездумного света, то есть, из того элемента внутри Бога, который отсутствует во всех формах и желает разрушить всю структуру. Этот антагонистический элемент, хотя и преображенный и непостижимым образом очищенный, скрыт в самом мессии.
Натан смог выдвинуть смелый тезис, имеющий большое значение в истории религии, о том, что корни души Мессии проистекают из бездны зла и бесформенности, а также идею о том, что, даже когда она соприкасается с наполненным мыслью светом, она все еще проявляет свою изначальную природу в странных вспышках антиномии. Но каким бы интересным ни был этот аспект саббатианских спекуляций, я не хочу вдаваться в него здесь, поскольку в настоящее время нас интересует понимание основных идей каббалистов относительно вековой проблемы добра и зла.
Огромное волнение, охватившее мир в связи с Книгой Иова и ее смелым вопрошанием Бога, побудило еврейский мистицизм исследовать проблематику внутри самого Божества и механизмы его действия, как мы попытались представить их здесь. Один из величайших вопросов философии заключается в том, может ли быть дан ответ на эту проблему на чисто человеческом уровне – именно тогда, когда философия стремится постичь реальность зла, а не уклоняться от решения проблемы, — не входя в парадоксальный универсум теософского мышления.
Примечания:
[1] Я опубликовал соответствующие работы этого автора в Mada cei ha-Yahaduih. II ( Jerusalem, 1927).
[2] Бытие Рабба 9:1, изд. Theodor, p. 68.
[3] Этот трактат был опубликован А. Еллинеком в книге «Гинзей Хохма ха-Каббала» (Лейпциг, 1853), с. 1-8. О дате его составления см. мою статью на эту тему в немецкоязычной Encyclopaedia Judaica (1929). т. Ill, сс. 801-803.
[4] См. мою книгу Ursprung und Anfdnge der Kabbala (Berlin, 1962), pp. 131-133 [nowavailable in English: Origins of the Kabbalah, trans. A. Arkush. ed. R. J. Z. Werblowskv ( Philadelphia and Princeton, 1987), pp. 148-151— Ed.], and Sefer ha-Bahir. S §14; M §22.
[5] Ср. ниже, глава 4. в конце раздела VI.
[6] Я использовал следующие еврейские манускрипты: Oxford, Christ Church College 198, ff. 7b-8b; Leiden, Warner 93, f. 54b; Rome, Casanatense 179, f. 96a.
[7] Используемое здесь слово также понимается в этих кругах в смысле logoi, т.е. небесных сил, и именно в этом смысле оно используется и в дальнейшем.
[8] Kiddushin 82a.
[9] Бытие Рабба 47:8 и далее, изд. Теодор. стр. 475, 793, 983.
[10] Пишется здесь без алеф. как ve-nitmeitem вместо ve-numei’tem: автор, таким образом, видит здесь еврейское слово met (мертвый).
[11] berakhoth 33a.
[12] Бытие Рабба, 19: 4, изд. Theodor, p. 172.
[13] Bava Batra 16a.
[14] Pesahim 21b.
[15] Бытие Рабба 21:5, изд. Theodor, p. 200.
[16] То, что два дерева в этом отрывке действительно представляют сефивты Йесод и Малхут, подтверждается параллельным отрывком в Перуш ха-Аггадот Р. Эзры из Героны (MS. Vatican 294, f. 27a-b), чья символика однозначно указывает на эти две сфирот Данный отрывок одновременно подтверждает авторство Эзры в этом произведении, что подтверждается в конце оксфордской рукописи.
[17] В этой интерпретации первородный грех Адама идентичен греху падших ангелов; в обоих случаях имеет место демиургическая презумпция существа подражать Богу. Подобное использование этой идеи в классической форме можно найти, например, в Аврааме Саба, Церор ха-Мор (Венеция, 1567), f. 8a-b.
[18] Гикатилла неоднократно возвращается к этой идее в своем комментарии к видению Меркавы у Иезекии (сохранился в рукописи). С другой стороны, в иврите Моше де Леона говорится о двух видах «остатков», остающихся после процесса эманации, с правой и левой стороны — то есть от сефиры Хесед. Эта идея особенно заметна в его важной работе о символизме снятия хамеца на Песах, напечатанной анонимно в Judah ibn Khalaz, Sefer ha-Musar (Mantua, 1 560), p. 57a; она также есть в сборниках аутентичных работ Моисея де Леона, в MS. Ватикан 428 и в рукописи в библиотеке Шокен в Иерусалиме.
[19] Сатана отождествляется с «другим богом» (el aher) из Исхода 34:14. Радикальные катары использовали аналогичную терминологию, говоря о сатане как о чужом боге (deus alienus); cf. A. Borst, Die Katharer (Stuttgart, 1953), p. 153.
[20] [Английский перевод этого отрывка основан на книге «Зоар», перевод. Х. Сперлинг и М. Саймон (London, 1933), I, 71-74.— Ed.]
[21] Ср. Зоар, II, 103а. О понятии Ситра Ахра в Зоаре см. подробное изложение у Исайи Тишби, Mishnat ha-Zohar ( Иерусалим, 1957), т. 1, с. 285- 359 [см. сейчас в английском переводе: The Wisdom of the Zohar, II, pp. 447-528.-Ed.]. Тишби выбрал наиболее важные отрывки на эту тему в арамейском тексте, перевел их на иврит и проанализировал.
[22] Это объяснение teli (змея) из «Сефер Йецира» до сих пор встречается в интерпретации Йосефа Каро; см. R. J. Zvi Werblowsky, Joseph Karo: Lawyer and Mystic (London, 1962), p. 32.
[23] Талмудическое выражение (Та канит 28б), используемое здесь для обозначения смешения сфер святого и несвятого.
[24] Эта работа сохранилась в нескольких рукописях, например., Leiden—Cod. Warner 32, ff. 155b-156a. Часть ивритского текста перепечатана в моем Major Trends in Jewish Mysticism (New York, 1941), pp. 405-406.
[25] Эта интерпретация змеи имеет особое сходство с интерпретацией некоторых более поздних христианских теософов: например, Антуанетты Буриньон, чьи рассуждения, как и рассуждения многих последователей Якоба Бёме, воспроизводят ранние каббалистические направления мысли. Cf. Emst Schering, «Adam und die Schlange,» Zeitschrift fur Religions- und Geistesges- chichte, 10(1958), pp. 104-108.
[26] Впервые этот вопрос был поднят в каббалистическом труде четырнадцатого века «Сефер ха-Пельфах». (Korets, 1784), f. 95d.
[27] L. Troje, Adam und Zoe; eine Szene der altchristlichen Kunst in ihrem religionsges- chichtlichen Zusammenhange (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissen- schaften [Heidelberg, 1916]).
[28] Можно сказать, что, по мнению Гикатиллы, грех Адама заключался в предвосхищении состояния, в котором в свое время плоды Древа познания станут съедобными. Это время — Искупление! Идея о том, что этот грех был преждевременным предвосхищением конечного мессианского состояния, спорадически встречается в саббатианской каббале и в более поздней хасидской литературе, как показал Йозеф Вайс в отношении р. Мордехая Йосефа Лейнера из Избицы; см. его статью «Eine spatjudische Utopie religioser Freiheit,» Eranos-Jahrbuch, 32 (1963), pp. 235-280.
[29] От этого каббалиста, действовавшего в конце XVI века, сохранилась особенно влиятельная версия лурианской каббалы, хотя она и не отражает подлинного учения р. Исаака Лурии. См. мою статью «Israel Sarug— Disciple of Luria?» (Heb.), Zion, 5 (1940), pp. 214-243.
[30] До Саруга это мнение в определенном смысле отстаивал Меир бен Габбай, утверждавший в Аводат ха-Кодеш, IV, 1 2, что до греха Адама добро и зло были связаны, поскольку «прекрасное вино еще смешивалось с осадком, а серебро еще не было очищено от окалины». То есть реальность зла как келиппы была впервые актуализирована грехопадением Адама.
[31] См. разд. V моего эссе «Каббала и миф» в On the Kabbalah and Its Symbolism (New York, 1965), pp. 109-117.
[32] Книга так и не была напечатана, но ее рукописные копии широко распространялись в XVII и XVIII веках, а сам текст сохранился примерно в тридцати рукописях. Синопсис ее основных тезисов был составлен Якобом Коппелем Лиф-шицем, жившим на Волыни в первой половине XVIII века, и включен в первую часть его magnum opus, Shaarei Gan Eden (Korets, 1803). Cf. I. Tishby, Netivei Emunah u-Minuth (Ramat Gan, 1964), pp. 204-226, 331-343, который демонстрирует саббатианский характер этой книги.
[33] Я проанализировал эти идеи в своей книге Sabbatai Sevi, the Mystical Messiah: 1626- 1676, trans. R. J. Zvi Werblowsky (Princeton, N.J., 1973).
[34] C. Wirszubski, «The Sabbatian Theology of Nathan of Gaza» (Heb.), Kenesset 8(1944), pp. 215, 227.
Подпишитесь на наш телеграм-канал https://t.me/history_eco
- Ситра Ахра,добро,зло,каббал,
Leave a reply
Для отправки комментария вам необходимо авторизоваться.