М. Идель. Свидетельство Агобарда Лионского и кастильская каббала 12 века

Мидраши отражают мифизированную версию того, что мы рассматриваем как влияние зурванизма на докаббалистические и каббалистические формы иудаизма. Однако, на мой взгляд, на некоторых иудейских источниках также оставил свой отпечаток другой аспект вышеприведенной дискуссии, описывающий зурванистскую теорию о происхождении Аримана. Во многих формах каббалы прозвучало предположение о том, что зло порождается божественной мыслью, как мы увидим ниже и в следующих главах. Однако впервые оно было сформулировано в Европе, в тексте, написанном за много столетий до появления каббалы.

Послание, написанное Агобардом, епископом Лиона, в начале IX века, было источником одного из самых важных и относительно ранних свидетельств существования определенного вида мифологем среди европейских евреев.

Некоторые из этих мифологем имеют параллели в более ранней еврейской литературе, особенно в текстах традиции Хейхалот[60], а другие части этого свидетельства происходят из некоторых форм палестинской галахи, как показал Р. Бонфил в своем проницательном исследовании[61].

До этого момента казалось, что епископ, настроенный совершенно антииудейски, мог придумать странные традиции и приписать их евреям. Однако среди множества мифологий в его послании есть одна, которая не имеет параллелей в ранних формах иудаизма, хотя есть несколько более поздних параллелей в каббалистической литературе и в более ранних нееврейских формах мысли. Она звучит следующим образом:

Они также считают, что божество телесно и отличается своими членами и функциями, и что, подобно нам, оно слышит одной частью тела, другой – видит, говорит и делает все, что делает. И таким образом, человеческое тело было создано по образу и подобию Божьему, только у божества негибкие и жесткие пальцы, поскольку оно не работает руками.

Бог, подобно земному царю, восседает на троне, который несут четыре зверя, а его чертог – похож на большой дворец. Он даже думает множество бесполезных и суетных мыслей, которые превращаются в демонов[62]. Как я уже сказал, они рассказывают о своем боге бесчисленные мерзости и поклоняются образу, который придумали и возвеличили по глупости своих сердец, а не истинному Богу, совершенно неизменному, о Котором ничего не знают[63].

Труды святого Агобарда, епископа Лионской церкви, которые были сокрыты во тьме в течение восьмисот лет. Издатель: Дионисий Дюваллий, 1605

Весь фрагмент отражает различные концепции, некоторые из которых мы находим в ранних еврейских письменных источниках. Жесткие пальцы упоминаются в особой версии учения Шиур Кома, о которой говорит караимский автор[64], но которая не подтверждается дошедшими до нас текстами этой традиции[65]. Изображение Бога, восседающего на престоле во дворце, напоминает образы из литературы Хейхалот и отчасти концепции Шиур Кома.

Таким образом, мы имеем относительно раннее свидетельство существования этого типа литературы очень далеко от Ближнего Востока, где она первоначально была написана. Более того, сразу после этого фрагмента приводятся иудейские взгляды на писания[66].

Демоны, или, по крайней мере, некоторые из них, описаны как возникающие из тех божественных мыслей, которые не были реализованы и описываются как «суетные» или «тщетные». <…>

В латинском фрагменте используется настоящее время, что подразумевает непрерывный процесс, поэтому речь не идет о событиях, произошедших только в первобытные времена. Характер тем, упомянутых в приведенном выше отрывке, отражает определенные формы теологических позиций, и, на мой взгляд, они представляют собой концепции, свойственные иудейской элите. В том же контексте Агобард упоминает, что он ежедневно беседовал с евреями, и они открывали ему то, что он называет «тайнами их заблуждений»[67].

В любом случае, нет никаких веских причин считать их просто «народной» традицией и, следовательно, не имеющей отношения к более позднему развитию каббалы как эзотерической традиции, как утверждал Исайя Тишби, который предположил, что свидетельства могут быть либо не вполне надежными – возможно, потому что они исходят от «отступников» [sic!] – либо связанными с небольшим числом евреев[68]. <…>

Итак, послание Агобарда – важное доказательство существования теории возникновения зла из божественной мысли среди западноевропейских евреев в середине IX века.

Зло и божественная мысль в кастильской каббале конца XII века

Вне всякого сомнения, содержание послания Агобарда было неизвестно средневековым евреям. Но это не значит, что идеи, которые епископ приписывал лионским евреям, не волновали их. Определенный интерес к божественной мысли, точнее, к «глубине мысли» как обиталищу первозданного Тоху, можно обнаружить уже в прованской каббале, хотя вопрос о зле там не прослеживается[70]. Особая озабоченность проблемами зла, выходящая далеко за рамки того, что существует в более ранних формах каббалы, заметна среди евреев Кастилии, начиная со второй половины XII века, причем некоторые из них прямо обращаются к концепции злой мысли.

Что касается интересующей нас темы, то здесь есть параллели с концепцией происхождения демонов, сформулированной в послании. <…> Наиболее близкую параллель к позиции, выраженной в послании Агобарда, можно найти у каббалиста XII века, вероятно, жившего в Кастилии, которого звали р. Йосеф ха-Ба’ ми-Сушан ха-Бирах, что можно перевести как «р. Йосеф, пришедший из Хамадана», то есть из Экбатаны, города в Иране, если понимать слово «Хамадан» буквально. Скорее всего, он жил в период, который я называю «окном возможностей» каббалы, то есть примерно между 1275 и 1295 годами[72].

Он был каббалистом-теософом – то есть, признавал божественный статус десяти сфирот и предполагал, что человеческая деятельность может влиять на динамику сефиротической структуры. В одном из его трудов мы читаем:

Откуда взялись демоны? Я уже объяснял, что они происходят из мысли, которую Он подумал о бедствии Израиля, ибо и ангелы, и демоны были созданы из мысли – но первые были созданы из чистой и прекрасной мысли, а вторые – из левой стороны[74].

Несколькими строками ранее тот же каббалист задавался вопросом, каковы источники ангелов и демонов:

Откуда они произошли? Из чистой мысли [махаашава техора][75], восходящей перед Святым, благословен Он, был создан ангел, а из мысли о бедствии [махашевет ха-пор’анут] был создан демон […]. Отсюда демоны, злые духи и силы[мазикин]и лилин, которые вышли с левой стороны[76].

Конкретная природа мысли, порождающей ангелов и демонов, неясна. Однако очевидно, что именно божественная мысль обладает творческой силой, способной породить две эти формы сверхъестественных существ. Из контекста приведенных выше фрагментов ясно, что чистая мысль соответствует сефире Хесед, или божественному милосердию, а мысль о бедствии – сефире Гебура, то есть силе зла.

Существует соответствие между двумя последними каббалистическими фрагментами и, в некоторой степени, воззрениями, приписываемыми лионским евреям в IX веке. Следует отметить, что и свидетельство Агобарда, и фрагменты р. Йосефа из Хамадана сходятся в том, что божественная мысль не обязательно рассматривается как часть теогонического или космогонического контекста, но как имеющая отношение только к сотворению демонов.

По крайней мере, в процитированных выше фрагментах р. Йосефа из Хамадана очевидно, что демоны были порождены злой силой, обозначенной как «мысль о бедствии», которая описывается как противоположная чистой мысли[77]. Такой взгляд на демонов, шедим, как на порождение негативной небесной божественной силы отнюдь не является единодушным в еврейской литературе, где демоны описывались в весьма традиционных терминах, как выполняющие большинство раввинских заповедей, как и любой правоверный еврей.

<…> В другом месте того же трактата р. Йосеф представляет себе существование десяти групп или уровней нечистоты, которые были созданы из десяти чистых сфирот, и описывает их как остатки [песолет] чистых[79]. Очевидно, и я хочу это подчеркнуть, что р. Йосеф не говорит о первенстве или приоритете злых сил, но его ссылка на зло в божественной мысли важна, поскольку параллельна свидетельству Агобарда, а также позиции зурванитов.

Особое значение имеет обзор двух декад сфирот, чистой и нечистой, упомянутых в других местах этого трактата. Последняя, в частности, связана с десятью царями Идумеи (Эдома) – детальное рассмотрение присутствует в отрывке р. Йосефа, который, к сожалению, был утерян[80]. Эти взгляды отличаются от тех, что ранее цитировались в книге, о чем говорилось выше, а также от других рассуждений того же автора в «Комментарии к Книге Бытия», дошедшем до нас в сокращенном виде.

Там он описывает появление десяти сфирот в «первозданной Хокме», представляемой как правая и левая рука – при этом чины нечистоты возникают именно с левой стороны[81]. Проще говоря – мы снова сталкиваемся с идеей подчиненной псевдосимметрии. В трудах одного и того же каббалиста встречаются различные объяснения источника зла, и любая попытка предложить систему, основанную на его теориях, обречена, на мой взгляд, на провал. Следует подчеркнуть, что в исследовании, посвященном иранскому влиянию на иудаизм, Шломо Пайнс обратил внимание на возможное воздействие иранских источников на этого каббалиста[82].

Схожую с р. Йосефом из Хамадана позицию занимает и фрагмент, написанный на арамейском языке, который, вероятно, относится к литературе Зоар, хотя, судя по всему, он был сохранен в первую очередь итальянским каббалистом начала XIV века р. Менахемом бен Биньямином Реканати. В его «Комментарии к Пятикнижию», изобилующем подлинными цитатами из Зоара, которые можно обнаружить на гравюрах и рукописях, есть фрагмент, представляющий для нас в этом контексте особый интерес. Его нет в рукописях Зоар, но он был включен в поздний сборник опубликованных материалов под названием «Зоар Хадаш» и, скорее всего, взят из книги Реканати.

Это тоже сокращенный фрагмент, посвященный обоснованию жертвенной заповеди, который имеет довольно тесную параллель с отрывком на иврите, анонимно приведенном в конце «Сефер ха-Нефеш ха-Хахама» р. Моше из Леона. Сначала я рассмотрю арамейский текст, а затем вернусь к некоторым элементам его ивритской параллели, чтобы внести уточнения:

С левой стороны есть другая часть, нечистая, называемая также злой мыслью или помыслом, и по этой причине чины называются злыми помыслами. Эта часть состоит из всей злой воли и всех злых мыслей, и всех злых блудов, и всех злых вещей в мире, и именно по этой причине всей этой злой волей люди оскверняют себя. Из этой злой мысли возникают разные нечистые чины, и все они восстают, дабы осквернить человека, используя похоти и помыслы зла, и тогда человек становится оскверненным из-за них и примыкает к этой части. Вот почему человек стремится принести жертву всесожжения, дабы очиститься, потому что, принося жертву, он хочет обратить свою волю к святой мысли. Из жира возникает облако и из внутреннего [иммурим] костного мозга в тех местах, и злая мысль возникает [83] первой, и она принимает и насыщается. После этого возникает другое облако – более тонкое […] и когда человек отделяется от злой мысли и переходит на сторону чистой мысли, [94] так что все прилепляется, более чем к чему-либо другому, к замкнутой небесной мысли[85], тогда все становится единым[86].

В первую очередь, меня интересует концепция злой мысли, которая является источником других зол, связанных с человеческими жизнями. Злая мысль овеществляется и описывается как находящаяся на левой стороне.

Эта интерпретация связана с трактовкой классического выражения «Махашава Ра’ах», означающего мысль зла – то есть мысль, над которой стоит злая сила, обозначенная как чин – иными словами, форма ипостасной сущности. Это скорее неопределенный онтологический статус мысли и зла. Эта мысль описывается как относящаяся к левой стороне, но здесь возникает вопрос – не сефира Гебура ли описывается, поскольку, возможно, именно в таком смысле следует понимать термин «ра’ах».

В любом случае, именно последняя сущность считается источником человеческой нечистоты. С этой точки зрения злая мысль представляется источником зла вообще, напоминая сомнение, породившее Аримана, источник злых деяний в нижнем мире. Фактически, во фрагменте предполагается, что жир от жертвы всесожжения поднимается и насыщает чины нечистоты, тем самым освобождая злую мысль от присутствия продолжения небесной злой части и позволяя теперь уже свободной человеческой мысли присоединиться к небесной, чтобы объединить все сефиротическое царство.

Сторона зла концептуализируется как принимающая часть жертвоприношения и пресыщающаяся первым «облаком», появляющимся после совершения жертвы всесожжения. Глагол RWH отражает этот акт пресыщения злых сил путем поглощения запаха («облака») жертвоприношений и встречается как в арамейских, так и в древнееврейских дискуссиях на эту тему.

Таким образом, отдавая часть левой стороны, или злой мысли, можно вывести человеческую мысль, ранее одержимую присутствием зла, вызванным ее собственной приверженностью ко злу и тягой к нему, из-под его пагубного влияния. Тем самым мысль человека способна соприкоснуться с небесной мыслью, что аллегорически представлено вторым облаком жертвы всесожжения.

Стоит отметить, что появление злой мысли, сомнения или разложения, породившего Аримана, происходит после тысячи лет жертвоприношений Зурвана. <…>

Позвольте мне сначала обратиться к анонимному каббалистическому фрагменту, опубликованному вместе с различными каббалистическими тайнами в конце печатного издания книги р. Моше из Леона «Ха-Нефеш ха-Хакхама», который, на мой взгляд, не принадлежит этому каббалисту[88]. Существует гипотеза, что «мысль [человека] является главой [т.е. началом] всех действий, и что она все больше приближается к небесной жизни, чтобы связать все воедино, вплоть до той мысли, которая называется «все»»[89].

Здесь упоминаются две небесные мысли: высшая, также называемая «закрытой мыслью», как во фрагменте Зоар, которая соответствует первой сефире, и низшая мысль, связанная с сефирой Йесод, символизируемая здесь термином «коль» — «все». Вознося очищенную человеческую мысль на небо, сефиротическая область, простирающаяся между Кетер и Йесод, объединяется.

Таким образом, в Зоаре и в анонимном еврейском тексте, написанных, по моему мнению, одним и тем же автором, одинаково рассматриваются две формы поклонения: первая связана со злой мыслью, которая была вызвана искажением, дабы освободить человеческую мысль из тисков, в которых она находится[90], а вторая – с возвращением освобожденной человеческой мысли к чистой небесной. Но жертвоприношение понимается как кульминация третьей фазы: его цель – освободить мышление от господства зла, тем самым облегчив следование чистой мысли, и затем привести к объединению сефиротического царства.

Предположение о том, что жертвоприношение связано с левой, или нечистой, стороной, сформулировано в анонимной рукописи, отражающей кастильские каббалистические традиции. Оно любопытно: все жертвоприношения обладают чем-то от левой стороны; а именно остатками, о которых уже было сказано выше[91].

Следует отметить, что, согласно другому зоарическому рассуждению, существует связь между злой мыслью и жертвоприношением: анонимный каббалист понимает функцию ритуала как сжигание злой мысли и ее отстранение от святости[92], причем в обоих случаях трудно обнаружить наличие попытки интегрировать или реинтегрировать зло и добро, как в одном из зоарических воззрений[93].

Концептуальное сходство между арамейским и анонимным еврейским текстом, с одной стороны, и представлением р. Йосефа из Хамадана о злой мысли как ипостасной сущности, с другой, совершенно очевидно. Оно становится еще более убедительным при сравнении с трудами р. Моше из Леона, который не прибегает к такому ипостасному представлению о «злой мысли», как и р. Йосеф Гикатила в своих поздних теософских трудах[94].

Как подчеркивает Эллиот Вельфсон, в Зоаре определенная роль в культе отводится злой стороне, тогда как в трудах леонского раввина подобная концепция отсутствует[95]. Однако выражение «Махаашава Ра’ха» в некоторых зоарических текстах указывает на ипостасную сущность[96]. Исходя из этого различия, мы можем допустить возможность влияния концепций р. Йосефа из Хамада на зоарический корпус, как считает Иегуда Либес[97]. С другой стороны, очевидно терминологическое родство между приведенным выше переводом зоарического текста и р. Моше из Леона, поскольку в аналогичном контексте, как уже говорилось, используется довольно редкий термин «Махашава Сетума».

Примечания:

[58] См. его вступление Hugo Odeberg la 3 Enoch, The Hebrew Book of Enoch (New York, 1973), p. 28; și Ch. Merchavia, Biserica versus literatura talmudică ți mirațică. 500-1248 (Mossad Bialik, Ierusalim, 1970), pp. 71-84 (ebraică); iar mai recent, Anna Beth Langenwalter, Agobard of Lyon: An Exploration of Carolingian Jewish-Christian Relations (teză de doctorat, University of Toronto, Toronto, 2009); Jeremy Cohen, Living Letters of the Law: Ideas of the Jew in Medieval Christianity (Los Angeles, 1999), pp. 123-146; и Канарфогель, «Взгляд сквозь решетки», стр. 27-28. Ни один из этих ученых, равно как и те, что упомянуты в следующих двух сносках, не ставят под сомнение достоверность свидетельства Агобарда.

<…>

[60] См. Idel, „Gândul rău al Divinității”, p. 357.

[61] См. Reuven Bonfil, „Tradițiile culturale și religioase ale evreimii franceze în secolul al IX-lea, așa cum le reflectă scrierile lui Agobard din Lyon”, în J. Dan, J. Hacker (eds.), Studii de mistică, filosofie ți literatură etică evreiască, dedicate lui Isaiah Tishby (The Magnes Press, Ierusalim, 1986), pp. 327-348 (ebraică). Бонфил предложил несколько интересных размышлений о возможных последствиях дискуссии Агобарда для иного понимания истории еврейской мистической истории. О галахических аспектах других частей послания Агобарда см. сейчас: Hayim Soloveitchik, «Agobard of Lyon, the Scroll Ahima’ats, and the Palestinian Halacha in Early Medieval Ashkenaz,» in J.R. Soloveitchik, «Agobard of Lyon, the Scroll Ahima’ats, and the Palestinian Halacha in Early Medieval Ashkenaz,» in J.R. Hacker, Y. Harel (eds.), The Scepter Shall not depart front Judah: Leadership, Rabbinate and Community in Jewish History: Studies Presented to Professor Simon Schwarz- fuchs (Bialik Institute, Jerusalem, 2011), pp. 207-217.

[62] Латинский оригинал подчеркнутой фразы, о которой я расскажу ниже, звучит так: «Cogitare etiam ilium multa superflua et vana, quae, quia, quia ad effectum cuncta venire nequeant, vertantur in daemones». Ср. Monumenta Germaniae Historica, vol. III, Epistolae Karolini Aevi (1892), p. 189. См. Idei, «The Evil Thought of the Divine», p. 357; введение М. Орона к Sha’ar ha-Razim, изд. Kushnir-Oron, pp. 25-26; и Koren, Forsaken, p. 91.

[63] Ср. его перевод Cohen, Living Letters of the Law, p. 129, слегка изменен.

[64] См. мнение в караимском описании в Ши’ур Кома, в Салмон бен Йерухин, Сефер Милхамот ха-Шем, изд. I. Davidsson (New York, 1934), p. 121 (иврит): «…пальцы его рук […] связаны». Это убедительная ассоциация: действительно, лионские евреи имели в своем сознании идеи, связанные с Шиур Кома.

[65] О значении этого явления я надеюсь рассказать в другом месте.

[66] См. Tzahi Weiss, „The Reception of Sefer Yesirah in Jewish Mysticism in the Early Middle Ages”, JQR, vol. 103 (2013), pp. 41-43.

[67] Monumenta Germaniae Historica, vol. Ill, Epistolae Karolini Aevi, p. 189: «…cotidie […] mysteria erroris ipsorum audimus».

[68] «Воображаемые инновации в изучении Каббалы», Сион, т. 54 (1989), с. 486 (иврит); и мой ответ «Старое и новое в изучении Каббалы», там же, с. 495-496 (иврит).

<…>

[70] См. Comentariu la istorisirea Creației, publicat în Așer ben David, Opere complete, p. 338.

[71] Michal Oron, „A fost Cabala din Castilia o continuare sau o revoluție? — Un studiu al conceptului de rău în Cabala castiliană”, în Joseph Dan (ed.), Зарождение еврейского мистицизма в Европе (Ierusalim, 1987), pp. 383-392 (ebraică). О зле в кастильской каббале, включая зоарскую литературу, см. Tishby, The Wisdom of the Zohar, vol. II, pp. 447-474.

[72] Moshe Idel, „The Kabbalah’s -Window of Opportunities», 1270-1290”, în E. Fleisher, G. Blidstein, C. Horowitz, B. Septimus (eds.), Me’ah She’arim: Studies in Medieval Jewish Spiritual Life in Memory of Isadore Twersky (The Magnes Press, Ierusalim, 2001), pp. 171-208.

<…>

[74] Опубликовано анонимно, в Сефер ха-Малхут, ф. 85аб. Об авторстве этого трактата р. Йосефом из Хамадана см. в Gottlieb, Studies in Kabbalistic Literature, pp. 251-253.

[75] Об этом термине и его возможных источниках см. Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 126-127 и сопровождающие сноски, и Dauber, «Pure Thought», а также наше обсуждение в гл. 3 infra.

[76] Сефер ха-Малхут, ф. 84d-85a. См. также Felix, Theurgy, Magic and Mysticism, pp. 289290. Следует подчеркнуть, что р. Йосеф прибегает к легенде об аскетизме Адама и рождении от него демонов в Сефер ха-Малхут, ф. 85а, сразу после переведенного выше обсуждения.

[77] Я хотел бы подчеркнуть, что использование здесь выражения «чистая мысль» — mahașava tehora — применительно к хеседу отличается от того, как это выражение используется в более ранней каббале Героны, где оно относится к небесному мышлению, особенно к сефире Хохма, которая является локусом десяти сфирот. См. материалы — некоторые из них опубликованы по нескольким рукописям — о десяти сфирот или хавайот, существующих в махашава-техоре, в моем исследовании «Сфирот над сфирот», с. 243-245, 266-268 и № 132, 153, с. 277, № 277, с. 206, где я также обсуждал происхождение этого взгляда у р. Авраама бар Хийи, что уже подчеркивалось Шолемом, Origins of the Kabbalah, p. 270, n. 153, а теперь Даубером, «»Чистое мышление»», и гораздо более подробно далее, гл. 3. См. также ниже наше обсуждение чистого мышления у Гегеля в конце этой главы.

[78] См. Kanarfogel, „Peering through the Lattices», pp. 224-225.

[79] Sefer ha-Malkhut, f. 102d. См. ibidem, f. 98c, 102a, 103a. О Боге, создающем противоположности, см. концепцию р. Йосефа, рассмотренную в Felix, Theurgy, Magic and Mysticism, pp. 83-84, n. 145, p. 86.

[80] Sefer ha-Malkhut, f. 97c. Cf. și ibidem, f. 97d-98a, 98c, 99a-d. Эти цари описаны как происходящие из сефиры Гевура, но, тем не менее, предшествующие царству Израиля, связанному с сефирой Тиферет. Ср. Zohar, I, f. 177b, и Liebes, Studies in the Zohar, p. 128; а о двух декадах сефирот см. далее, гл. 2.

[81] Joseph de Hamadan — Fragment d’un commentaire sur la Gen&se, p. 17 (ивритская часть) и pp. 82-83 (французская часть), Sefer ha-Malkhut, f. 108c. О появлении десяти нечистых сил в сефире Гевура см. также idem, Commentary on Ten Sefirot, Ms. Paris BN 835, f. 90b-91a.

[82] Pines, „Two Iranian and Jewish Themes”, pp. 49-51. См. Schremer, Bărbatul și femeia pe care i-a creat, p. 175.

[83] На иврите мы имеем игру слов: «Олах», что означает жертвенное холокост, но также и глагол, означающий вознесение.

[84] Об этом расколе мысли в ранней Каббале см. Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 46-49, и Aflerman, Devequt, passim.

[85] В арамейском тексте используется Махаашава Сетима’а ла’а. Эта фраза также встречается в одном из трудов р. Моше из Леона, как относящаяся к первой и третьей сефирам. См. Шекель ха-Кодеш, изд. Мопсик, стр. 24; и «Книга граната», изд. Wolfson, p. 264. Значение Сатурна в данном случае — существование всех вещей в пространстве божественной силы, что несколько напоминает способ использования этого термина в «Хегион ха-Нефеш ха-‘Ацува» бар Хийи, с. 41, 43: ха-фурах ха-сетумах. Обращение к одной и той же фразе в арамейском фрагменте, в Зогаре и в еврейской книге Моше из Ледн показывает, что эти два текста терминологически связаны друг с другом. но в других местах Зогар прибегает к фразе хохма тлаа сетумаа. См. Gottlieb, Studies in Kabbalistic Literature, p. 176.

[86] Комментарий к Пятикнижию, f. 58c, переиздан в Зоар Хадаш, f. 46c. Ср. Idel, The Evil Thought of the Divine, pp. 360-362; и Liebes, Studies in the Zohar, p. 188, n. 182. См. также обсуждение других зоарских текстов в Tishby, The Wisdom of the Zohar, vol. III, p. 892. Переход из другой религии в иудаизм описан в книге Моши из Леона «Книга граната», изд. Wolfson, p. 212, в терминах, напоминающих приведенную выше цитату.

<…>

[88] Одной из причин, по которой я предполагаю, что р. Мошиах из Ле6на не является автором этого обсуждения, является отсутствие фразы mahașava ra’a в его длинном обсуждении жертвоприношения в «Книге Граната», стр. 262-266, где mahașava встречается много раз.

[89] Col. 15, f. Ibc, текст, который можно найти анонимно в Ms. New York, JTS 1883, f. 106b, и в Collectanea Лоханана Алеманно, сохранившейся в рукописном виде в Ms. Oxford-Bodleiana 2234, f. 169a.

[90] См. также Tishby, The Wisdom of the Zohar, vol. II, p. 453, и том III, pp. 892-893. См. также Orlov, Dark Mirrors, p. 144, n. 34,

[91] Ms. Paris BN 859, f. 9c. О каббалистических традициях, касающихся зла, сохранившихся в этой рукописи, мы еще много расскажем далее, в главе 4.

[92] Zohar, II, f. 239b, III, f. 27a.

[93] Это главный тезис статьи Вольфсона, посвященной Зохару, «Свет сквозь тьму», переизданной в Luminal Darkness, pp. 29 sqq. См. также Tishby, The Wisdom of the Zohar, vol. Ill, pp. 885, 890-895.

[94] См., однако, обсуждение Гикатиллы в Сефер ха-Мешалим, изд. B.A. Hefetz (Saked, 1992), p. 64, n. 123, где «злые мысли» приписываются людям, но, думая о них, человек подчиняет себя «злой склонности», описанной как враждебная Богу, как враг, борющийся с божеством. Здесь гипостазируется именно злой импульс, а не злая мысль.

[95] Luminal Darkness, p. 34.

[96] См. Tishby, The Wisdom of the Zohar, vol. II, pp. 458-459; и Liebes, Sections of the Zoharic Lexicon, p. 320.

[97] Studies in the Zohar, pp. 103-113; см. также мою книгу Kabbalah: New Perspectives, pp. 134-135.

Источник

Еще по теме:

Самаэль, Лилит и концепция зла в ранней каббале

Ситра Ахра: добро и зло в каббале

Публикация на Тelegra.ph

Подпишитесь на наш телеграм-канал https://t.me/history_eco