Даниэль Меркур. Вопреки природе: концепция колдовства у инуитов

Колдовство негласно исключают из программы изучения истории религий. Это, конечно же, оказывается результатом теологического принятия желаемого за действительное, в результате чего люди отказываются признать тот социальный факт, что «колдовство» или даже «сатанизм» — это неотъемлемая составляющая меньшинства христианских религиозных традиций. В прошлом веке предрассудки были секуляризированы как академическая дихотомия между религией и магией. Если с тех пор ошибочность этой дихотомии и признавалась, то лежащая в ее основе этноцентричность до сих пор не рассматривалась.

В настоящее время проводится молчаливая черта между социально допустимыми и недопустимыми магико-религиозными практиками. Только приемлемые действия признавались «священными», а историки религий были удивительны – а в некоторых случаях и пугающе – проворны в своих открытиях «святости» даже в случае таких практик, как человеческие жертвоприношения. Напротив, социально неприемлемые обряды молчаливо игнорировались, как если бы они вовсе не были частью исторических записей.

Антропологи обычно определяют колдовство именно как социально неприемлемые магико-религиозные практики. Поскольку функциональный подход используется для демонстрации того, что колдовство социально полезно, несмотря на свой незаконный статус, антропологическая редукция колдовства имеет «извинительную» функцию. Более того, она игнорирует главную проблему – определение колдовства как социально неприемлемых магико-религиозных практик предполагает, что в культуре есть критерии для различения таких практик как «допустимых» и «недопустимых».

Настоящий вклад в феноменологию колдовства будет зависеть от информации о традиционных концепциях, обрядах и фольклоре колдовства среди инуитов (эскимосов) в Канаде и Гренландии. [1] К сожалению, недостатки этнографической литературы не позволяют распространить обзор на аляскинских и азиатских инуитов, помимо признания того факта, что они также традиционно практиковали колдовство. [2] Опять же, невозможно определить степень, в которой комплекс колдовских практик инуитов состоял из ошибочных представлений о том, что другие люди занимались колдовством. [3] Однако большая часть данных получена от информаторов, которые либо непосредственно использовали подобные практики, либо обучались им.

Феноменологическое определение колдовства может быть получено путем признания его места в религии инуитов. Как и многие коренные жители Северной Америки, инуиты рассматривали свою религию в концепции гармонии. [4] Полярные инуиты понимали, что религия несет в себе функцию «поддерживать правильный баланс между человеком и всем остальным миром» (Rasmussen 1929, 62). «Мы соблюдаем наши законы, чтобы поддерживать мир в гармонии с землей. Ибо силы, о которых мы не знаем, не должны быть в обиде» (Rasmussen 1938, 68). Инуиты-нетсилик выражали себя аналогичным образом: «Мы внимательно относимся к силам, которые поддерживают равновесие между человечеством и землей» (Rasmussen 1931, 500). Идея баланса подразумевает, что человеческие усилия имеют противовес в материи, имманентной миру. Следовательно, религию инуитов можно разделить на три основные части.

Женщина-инуитка, 1907 год

Традиционные обряды, состоящие как из предписаний, так и из запретов, окружали охоту и избавление от останков животных, человеческое рождение, менструацию и смерть. Большинство этих обрядов возлагалось на женщин.

Кроме того, существовали амулеты для защиты от злых призраков и других духов, магические песни для достижения различных целей, незначительные жертвоприношения для умилостивления различных богов и ритуальные пиршества. Все эти меры носили «профилактический» характер, так как они были предназначены для поддержания баланса в мире. Наряду с религиозным опытом и фольклором, эти меры включали и религию инуитов-мирян. [5] Когда случались болезни, голод или несчастья, инуиты обращались к тем из них, кто знал, какие целительские меры должны быть приняты, чтобы восстановить баланс в мире.

Ангаккуит среди инуитов называли «колдунами», «магами», «фокусниками», «ведьмаками», «знахарями», «шарлатанами», «мошенниками», «лжецами» и другими неприятными определениями. Кребер впервые применил термин «шаман» в 1900 году, и после того, как Расмуссен принял это определение в 1920-х, оно стало стандартом в академических кругах. К сожалению, нетерпимость осталась типичной для большинства христианских миссионеров, и сегодняшнее все более христианское население инуитов стало стыдиться своего наследия из-за незнания того, что шаманизм и колдовство были двумя отдельными явлениями в традиционных верованиях инуитов. Шаманизм был социально приемлем и включал в себя обнаружение и снятие колдовства. За исключением обучения новичков и редких обрядов по личной необходимости, весь шаманский комплекс инуитов был связан с восстановлением баланса человечества и нуминозного. [6]

Третьим крупным разделом магии инуитов было непосредственно колдовство. Важно отметить, что магико-религиозная практика считалась незаконной, поскольку она была колдовством, а не наоборот. В тех случаях, когда жители Западной Гренландии имели право отомстить за обиды, убивая своих врагов, использование оружия было разрешено с социальной точки зрения, но прибегать к колдовству было незаконным (Rink 1974, 53). Ринк предположил, что «зло колдовства в каждом отдельном случае составляет тайное происхождение и традиционная передача, а не непосредственное намерение» (Rink 1974, 53f), но обзор магических практик инуитов раскрывает более глубокий источник «злокачественности».

От западной Канады до восточной Гренландии колдовство обозначают диалектические варианты одного термина – илисинек. Жители Западной и Восточной Гренландии также упоминают кусуинек – единичный акт «черной магии». Для них только обычная практика кусуинек составляла илисинек. Во всех инуитских группах ведьма-илиситок (мн. ч. «илиситсут») могла быть как женщиной, так и мужчиной, и могла не быть шаманом.

Как и шаманизм, колдовство передавалось тайно, и за обучение платили. В отличие от шаманизма, как сама практика колдовства, так и личность ведьмы держались в секрете. Когда шаман диагностировал болезнь, голод или смерть, наведенные колдовством, он стремился помешать ему прежде, чем раскрыть личности ведьмы. В частности, если колдуны были еще и шаманами, они могли бы остаться безнаказанными, поскольку их слишком боялись, чтобы бросать им вызов. В противном случае, уличенные ведьмы могли быть убиты с согласия общины. [7] Восточная Гренландия была исключением из этого правила – практически каждый взрослый человек этого региона хотя бы немного практиковал кусуинек, и часто проводились шаманские обряды, на которых ведьм под страхом смерти заставляли признаться в содеянном и тем самым отказаться от своих сил (Holm 1911, 102).

Несколько видов колдовства состояли из преднамеренных нарушений обрядов религии инуитов-мирян. Некромантия, предполагающая нарушение табу на смерть и погребение, была, пожалуй, самой простой и расхожей практикой. Человек мог взять вещь врага и использовать ее на могиле, произнося имя предполагаемой жертвы или магические формулы (Rasmussen 1929, 143; Holm 1911, 101).

В других случаях части трупов могли быть взяты из могил и приведены в контакт с предполагаемой жертвой и ее вещами (Balikci 1963, 385; Rink 1974, 50f; Holm 1911, 101; Thalbitzer 1912, 643; Thalbitzer 1941, 612с.). Считалось, что призрак будет стремиться отомстить за то, что были потревожены его останки, но его гнев будет направлен не на ведьму, которая это сделала, а на ее жертву. Аналогичные обычаи связаны с нарушением ритуалов, относящихся к охоте. Кусок тюленьей кожи мог быть брошен на пути человека с определенными словами (Boas 1907, 517; Thalbitzer 1912, 643). Шерсть мертвой собаки зашивали в подошвы ботинок или прятали в байдарках (Thalbitzer 1921, 427). Человека можно было накормить шеей тюленя с костями (Thalbitzer 1941, 615). Во всех случаях результатом должна была стать болезнь, поскольку считалось, что призрак животного будет мстить.

Колдовство, призванное испортить удачу охотнику, обычно сочетало некромантию с нарушением обрядов взаимодействия с животными. Ведьма могла взять часть охотничьей добычи, например, кусок шкуры, сала или мяса, и положить в могилу (Birket-Smith 1924, 456; Holm 1911, 101; Rasmussen 1931, 299; Rink 1974, 50f; Talbitzer 1941, 613). Частью трупа могло быть смазано оружие охотника (Holm 1911, 101). В любом случае, предполагалось, что животные будут убегать, поскольку их души не переносят могил или чего-то связанного со смертью (Rasmussen 1931, 299).

Другой тип колдовства зависел от практики создания амулетов. В обычных обстоятельствах инуитские обряды животных были направлены на то, чтобы помочь духу убитого животного уйти, чтобы он не стал злым и мстительным. Напротив, амулет зависел от сохранения связи между останками животного и его духом, в то же время делая последнего помощником. [8]

Идеологическая основа амулетов описана в традиции залива Репалз в центральной канадской Арктике, где рассказывается о человеке, особым образом изготовившем стрелы из рогов оленя карибу, которые невозможно было извлечь, если они попали в плоть врага (Boas 1907, 550f). Поскольку использование рогов для создания стрел не нарушало обрядов животных, колдовство было представлено только в использовании специальных ингредиентов.

Инуиты глубоко верят в магическую силу слова. Серрат (мн. ч. – серратит) – это магическая формула традиционного характера, считающаяся духовным состоянием. Родитель обычно обучает ей ребенка. Если этого не происходит, серрат нужно купить или выменять на что-либо. Серрат, функцией которого было причинять вред – например, убивать или вызывать болезни, — мог быть направлен против жертвы посредством повторения ее имени во время произнесения формулы.

Часто для совершения колдовства не требовалось никаких дополнительных действий. [9] Вариант практики включал простое размышление о действиях против врага (Stefansson 1913, 295 f; Stefansson 1921, 413 f.). Здесь мысли заменяют произнесение слов. Душа дыхания была эффективным агентом колдовства в обоих случаях (Merkur 1983).

Еще один вид колдовства заключался в похищении души человека. Симптомы потери души, приписываемые колдовству, включают паралич, безумие, болезни и смерть. [10] Неясно, было ли колдовство кражи души практикой исключительно шаманской, но есть несколько упоминаний о том, что шаманы совершали это действие посредством своих сил. [11] Предположительно, они посылали своих духов-помощников, чтобы те крали души своих жертв. [12]

Замечательный пример шаманской деятельности был засвидетельствован миссионером Петито. Однажды, когда Петито оскорбил шамана, тот впал в транс, гневно размахивая палкой, увенчанной шаром, в ритуальных круговых движениях и скандировал жестокие приказы своему духу-помощнику. Шаман постепенно доводил себя до безумия, сопровождающегося кратковременными конвульсиями. Когда он сломал свою церемониальную палку, то выхватил нож и взмахнул им перед миссионером. К этому времени другие присутствующие инуиты также впали в транс и подхватили шаманское пение. Они выхватили свои ножи и стали бить ими по бедрам и левой ладони в ритм песни.

Наконец, когда нож шамана прошел всего в дюйме от лица Петито и другие инуиты были готовы вступить в бой, миссионер, который, по его собственным словам, «оставался спокойным, хладнокровным, невозмутимым, даже презрительным» легко коснулся шамана и решительно сказал: «Послушай, хватит». Изображая безразличие, Петито повернулся и продолжил читать книгу. У шамана сдали нервы. Он внезапно перестал петь, потерял контроль над своим духом-помощником и оказался в состоянии одержимости на несколько минут, пока транс не прошел (Petitot 1981, 63 ff.). Этот шаманский подвиг, побуждающий других к совершению убийства, является одним из видов межличностного контроля, который инуиты рассматривают как форму колдовства.

Более половины этнографической литературы по колдовству инуитов относится к существам, называемым «тупилак» (мн. ч. «тупилаит»). Это существительное происходит от глагола «вредить» и означает «вредное существо» (Petersen 1964, 78). Для изготовления тупилака необязательно быть шаманом, но все же требовалось некоторое эзотерическое обучение. Петерсен предложил несколько возможных точек соприкосновения этой практики с другими аспектами религии инуитов. Наиболее убедительной была связь между концепцией тупилака и амулетами (Petersen 1964, 88).

Однако было задействовано и нечто большее. Инуиты с Мыса Надежды на северном побережье Аляски использовали термин «тупилак» по отношению к обычным амулетам, которые носили на теле и одежде (Rainey 1947, 272). У инуитов в дельте реки Маккензи на западе Канады есть предание о старой паре, которая вылепила белых медведей из крови убитых животных. [13] Искусственные медведи выступали в роли домашних животных, охотясь на благо своих хозяев (Jenness 1926, 42). Здесь отражен промежуточный этап между амулетом и тупилаком. Медные инуиты западной части Северо-Западного прохода используют термин «тупилак» для обозначения духов-помощников шамана (Jenness 1970, 191).

Нетсилик в восточной части Северо-Западного прохода может сделать медведя из снега и оживить его, засунув ему в пасть зубы. Тогда искусственный медведь станет причиной болезней, несчастных случаев и даже смерти врага своего создателя. Существует описание создания тупилака из черепа медведя (Boas 1901, 153; Boas 1907, 517; Rasmussen 1931, 288 ff .; Balikci 1970, 234f.) и из снега (Boas 1907, 507).

Еще один вариант представляет собой частичное изложение реальной практики колдовства, а не его популярной концепции. Шаманы могли создать куклу из мха и снега. Куклу помещали в сумку, над которой произносилась специальная магическая формула. По сумке ударяли, и внутри нее что-то начинало двигаться «как собака». Затем по сумке ударяли два раза, после чего сумка исчезала, а кукла «убегала». У нее была человеческая или собачья голова, а иногда и ноги карибу (Birket-Smith 1945, 138). В другом сообщении утверждается, что тупилак – это злой дух круглой формы, наполненный кровью, который может вызывать болезни (Balikci 1970, 226). Описание, вероятно, отражает взгляд мирян на сеансы, во время которых шаман уничтожает тупилак, который может видеть только он, а затем поливает его кровью нож и одежду. Собственное понимание шамана, вероятно, указано в другом варианте.

Шаманы, занимающиеся колдовством, могли использовать очень маленьких духов, около 5 сантиметров размером, чтобы вызывать несчастья и смерть. Они давали духам наставления и отправляли их входить в тела своих жертв (Balikci 1970, 198). По словам миссионера Туркетиля, инуиты-карибу, обитающие на суше к западу от Гудзонова залива, делали тупилак из головы медведя, тела волка, крыльев птиц, хвостов и так далее, создавая искусственного монстра, которого отправляли за жертвой (Turquetil 1929, 64).

Расмуссен, однако, отметил, что это создание было менее значительным среди групп, живущих дальше вглубь страны. Ходили слухи и тупилаке, но никто его не встречал. Он дышал огнем, от которого люди, встретившиеся с ним, теряли зрение. Он пытался атаковать деревню, но духи-помощники шамана преследовали, убивали и съедали его. Единственный шаман, утверждавший, что видел духа, описал его как имеющего человеческую голову с собачьей мордой, волосатое тело и ноги лисы (Rasmussen 1930, 60).

Данные конца XIX века из Иглулика на западном берегу Гудзонова залива указывают на различные представления о тупилаках – например, они могут напоминать медведя или же моржа с человеческой головой. Миряне использовали амулеты, чтобы отогнать тупилака, но только шаман мог отправить своих духов-помощников, чтобы убить его. Кровь тупилака оказывалась видимой в конце невидимого боя (Boas 1901, 153; Boas 1907, 506 и далее). Дальнейшая информация касается снеговиков, которых миряне строили и рубили ножами после шаманских общений с духами.

Так, термин «тупилак» стал означать злого духа. Однако представления о колдовстве, очевидно, повлияли и на представления о злых духах. Тупилак не мог возникнуть сам по себе, он должен был быть создан знающим человеком. Он мог заставить дичь в округе исчезнуть, и любой, кроме шамана, увидевший его, был обречен на неминуемую смерть. Однако шаман, войдя в транс, мог вступить в бой с тупилаком, которого мог видеть только он. Он использовал нож, изготовленный из клыка моржа, и всегда атаковал, держа нож в левой руке. После того, как битва завершалась победой, шаман показывал руки, залитые кровью тупилака (Boas 1907, 508; Rasmussen 1929, 143 f.).

Практика колдовства еще раньше исчезла на Баффиновой земле. Боас обнаружил, что здесь термин «тупилак» при определенных условиях применялся к призраку человека. Если табу смерти оказывалось нарушенным, призрак не мог отправиться в загробное царство и, следовательно, становился злобным, ища мести тем, чьи действия обрекли его на блуждания по земле. Такое привидение называлось «тупилаком», и вызывало сильные снегопады, несчастья, болезни и смерть.

Если тупилак обнаруживался, местные шаманы проводили общий ритуал, во время которого они его закалывали ножами. Их целью было избавиться от нечистот, которые «прилипали» к призраку из-за нарушения табу. Таким образом, шаманы выпускали призрак, чтобы он отправился в загробное царство. Их ножи, залитые кровью, показывали мирянам во время битвы (Boas 1901, 131).

Жители Баффиновой земли также воспринимали этот тип тупилака как человека-призрака, который нарушал табу во время своей смертной жизни и теперь проходил чистилище в доме Матери Моря на морском дне перед тем, как войти в преисподнюю (Boas 1974, стр. 590). Идея чистилища была, конечно же, результатом синкретизма с христианством.

В представлениях полярных инуитов на северо-западе Гренландии ведьма создавала тупилак из костей различных животных, которые были покрыты дерном и сгустками крови и оживлены с помощью магической песни. Тупилак нападал на врага ведьмы, когда тот находился в море, либо опрокидывал каяк, либо позволял себя загарпунить. Человек, убивший тупилака, терял силу и становился калекой.

Знаменитый случай в конце XIX века с Татераком, который загарпунил тюленя только для того, чтобы обнаружить, что у него человеческие ребра и кости других различных животных. Вскоре после этого Татерак заболел, и позже его парализовало. Его отец, шаман Соркак, потерял общественное уважение, а создание тупилака приписывалось его сопернику, великому шаману Критлаку, руководившему иммиграцией жителей Баффиновой земли в 1856-59 годах (Rasmussen 1908, 155f; Freuchen 1961, 224f.).

К 1960-м годам практика колдовства исчезла (Holtved 1967, 176). Однако легенда о Татераке существовала в форме веры в то, что ведьма, не убитая надлежащим ритуальным образом, переродится в животное, напоминающее моржа или тюленя, созданного этой ведьмой. Охотник, поймавший такое животное, заболеет, а затем его разобьет паралич (Malaurie 1982, 61 f.). Очевидно, полярные инуиты использовали концепцию тупилака, чтобы объяснять причудливых, неправильно сформированных животных, которые иногда становились добычей охотников. В конце XVIII века Нильс Эгеде записал, что видели некоторые жители Западной Гренландии.

Ангакок (шаман) сидел на пляже, и набивал рукав волосами, гвоздями, травой и мхом, бормоча что-то, а когда он ушел, они подошли и увидели, что рукав начал ползти, когда они убежали в страхе – подошел Ангакок и сказал: «Иди и стань тупилаком, призраком!» И тот сразу прыгнул в воду – они подумали, что шаман послал его, чтобы отнять у кого-то жизнь (Birket-Smith 1924, 456). В этом случае шаман использовал ловкость рук, чтобы продемонстрировать свою власть над тупилаком. Миряне считали тупилак одушевленным материальным существом, но шаман считал его духом. В конце XIX века жители Западной Гренландии утверждали, что ведьмы могут создавать медведей и северных оленей, которых в дальнейшем посылают для уничтожения врагов.

Однако термин «тупилак» был широко применим для более распространенной концепции искусственного существа, выполняющего ту же функцию, и также изготовленного из частей тел различных животных. Тупилак мог принимать форму любого из своих компонентов (Rink 1974, 53 f; Rink 1905, 285 f.). В дополнение к костям и шкурам животных, в тупилак включали кусок одежды предполагаемой жертвы или кусок ее дичи. Тупилак оживал под действием магического заклинания. Затем его кормили – ведьма садилась на скалу на берегу моря, прятала лицо и помещала тупилака между ног. Это позволяло ему расти и когда он достигал своего полного размера, то нырял в воду и исчезал (Nansen 1893, 285). Впоследствии он нападал на предполагаемую жертву в море.

Петерсен отмечал некоторые ранние традиции, предполагающие, что тупилак направится на север, в загробный мир в полярных пустошах, как только его создание будет завершено (Petersen 1964, 84). Подобно полярным инуитам, жители Западной Гренландии представляли странное, уродливое морское животное не как ненормальное, но естественное существо, но как тупилак (Petersen 1964, 91–100).

Среди инуитов только жители Восточной Гренландии больше склонялись к колдовству, нежели к шаманизму. Каждый взрослый практиковал хотя бы некоторое количество кусуинек, а ведьм было больше, чем шаманов. Большинство из «обычных людей» также были колдунами. Этнографические данные о тупилаке Восточной Гренландии в силу их богатства могут быть здесь рассмотрены лишь вкратце. Как и везде, тупилак может быть создан из костей одного животного или, что чаще, из останков нескольких животных.

Дальше было необходимо реконструировать полный скелет. Дерн, мох или листья морских водорослей использовались в качестве мяса, а старая кожа, рукав каяка или рукавицы – в качестве кожи. Кусочек одежды или часть улова намеченной жертвы вкладывался, чтобы направлять тупилака. После подготовки материалов их собирали в непосредственной близости от воды, используя только большой палец и мизинец правой руки. Суставы соединяли продуванием (метод, также используемый в шаманском исцелении).

После создания тупилака исполнялась серия магических песен для его оживления. Он пробуждался к жизни в слабом и голодном состоянии, после чего набирал силу, присасываясь к половому органу ведьмы, будь то мужчины или женщины. Затем тупилаку называли имя жертвы, и он отправлялся в путь. Он мог принимать форму любого из составляющих его животных, но всегда был очень худым и лишенным жира. Он не получал больше еды, пока не убивал жертву, после чего мог насытиться ее внутренностями (Holm 1911, 100, 102f .; Thalbitzer 1912, 642ff .; Thalbitzer 1921, 485ff .; Rasmussen 1938, 160ff., 164, 170f. ; Petersen 1964, 74f., 81).

Тупилак мог атаковать жертву несколькими способами. Чаще всего он принимал облик морского зверя и позволял себя загарпунить. Затем тупилак утаскивал каяк и человека в нем в море. Позднее обнаруживалось, что у трупа каякера в уголках глаз выступила кровь, пролившаяся при виде чудовищного существа. В других условиях тупилак чаще всего был невидим и его мог обнаружить только шаман. Более того, он мог видеть невидимую для обывателей связь, тянущуюся от тупилака к сотворившей его ведьмы, как если бы это была веревка или шнур. А обычный человек, увидевший тупилака, сразу умирал от испуга. Как только чудовище причиняло вред жертве, то сразу же прекращало свое существование (Rasmussen 1938, 159, 165, 170).

Убить тупилака было очень сложно, и это действие было доступно только шаманам. Во время сеанса миряне могли видеть, как шаман пытается загарпунить тупилака в воздухе. Гарпун разлетался на осколки при ударе, но сразу же появлялся целым, когда шаман касался его еще раз, весь покрытый перьями и кусками тела тупилака. Однако, в конце концов, только духи шамана могли уничтожить чудовище. Наилучшими помощниками в этом были духи соколов и ястребов, которым очень нравилось поедать тупилаков (Holm 1911, 100f., Thalbitzer 1921, 487ff., Rasmussen 1938, 128f., 160, 164f., 167f.).

Если у предполагаемой жертвы были достаточно мощные амулет или магические формулы, тупилак боялся атаковать ее. В результате он становился настолько голодным, что восставал против своего создателя и убивал его. Неспособность уничтожить тупилак могла свести с ума его создателя (Rasmussen 1938, 165, 169f.).

Изготовление тупилака производилось в тайне, но зачастую это был секрет Полишинеля (Petersen 1964, 76). Если человек медленно умирал – считалось, что заболевание становилось все более тяжелым, поскольку он подвергался нападению невидимого тупилака. Если шаману не нравился конкретный человек, его могли «распознать» как ведьму, создавшую тупилака, который обратился против своего создателя. В этом случае пациенту начинали досаждать его соседи, пока он не признавался в реальных или воображаемых актах колдовства во время сеанса, проводимого с этой целью. С каждой исповедью сила колдовства утрачивалась. Следовательно, каждое признание лишало тупилака силы, и человек исцелялся (Holm 1911, 102; Rasmussen 1938, 128; Petersen 1964, 76).

Отмечая несоответствие между видимыми физическими формами, которые может принимать тупилак, и его невидимым, метафизическим характером, Петерсен постулировал, что концепция претерпела изменения в процессе исторического развития (Petersen 1964, 73 f., 86 ff.). На мой взгляд, Петерсена ввел в заблуждение глубокий эзотеризм этой темы. Несколько информаторов в Восточной Гренландии предоставили рассказы от первого лица о производстве тупилака (Thalbitzer 1912, 642ff .;Thalbitzer 1921, 485 и сл., Thalbitzer 1941, 613 и далее.; Rasmussen 1938, 163 f.). Очевидно, изготовление тупилака было важным обрядом – так, например, один шаман клал тупилак в потоки воды, спускавшиеся с гор во время весеннего таяния снега, чтобы обеспечить ему подвижность (Holm 1911, 101).

По сравнению с идеологическими основаниями изготовления амулетов, значение обряда становится не столь явным. Тупилак связывает воедино духи множества разных животных, которые в противном случае вряд ли бы стали сотрудничать друг с другом. Я предполагаю, что физическое связывание частей тела является ритуальным предварительным условием для метафизического связывания духов. Дальнейшие аспекты зачатия тупилака согласуются с нарушениями обрядов животных. Призраки животных стремятся отомстить, и ведьма направляет их против намеченной жертвы.

Как уже было продемонстрировано, все колдовские практики инуитов зависели от представлений, принадлежащих религии инуитов-мирян и / или шаманского комплекса. Пренебрежение традиционными религиозными обрядами из-за упущений или поручений было в пределах нормального хода событий. Однако внутренняя логика религии инуитов также допускала преднамеренные практики, которые аналогичным образом нарушали равновесие в мире для достижения целей, которые могли быть достигнуты только таким образом. Эти умышленно разрушительные практики, составлявшие третий большой раздел в религии инуитов, суть феномен колдовства.

В большинстве случаев колдовство зависело от преднамеренного нарушения традиционного обряда. Поскольку ведьма использовала кусок одежды или часть улова намеченной жертвы, призрак, который должен был отомстить за нарушение табу, был неверно направлен от фактического нарушителя – к невинной жертве. Когда неверное направление понимается как намеренное действие, которое, начиная с Фрезера, понималось (некорректно) как зависящее от «принципа заражения», возникает ряд других вопросов. Колдовство отталкивало ведьму всякий раз, когда она разочаровывалась в своих целях, поскольку подобное разочарование в колдовстве требовало идентификации ведьмы.

Тайна колдовства – а создатель тупилака скрывал свое лицо, оживляя чудовище, — скрывала личность ведьмы от мстительного призрака, а также от сообщества. Когда шаман или кто-либо другой обнаруживал личность ведьмы и предупреждал духа, призрак перенаправлялся на настоящего нарушителя табу. По этой же причине признание в колдовстве успокаивало призрак, как и признание любого непреднамеренного нарушения табу. В эту схему нельзя вписать две следующие практики колдовства: злонамеренное использование магических формул и духов-помощников. Поскольку последние управлялись с помощью магических заклинаний и песен, практики имели общую основу в «душе дыхания», которая произносила слова.

Важно отметить, что мы не можем полагаться на реконструкцию возможной идеологии этой темы.

Термин «сила» (sila) относится к воздуху или атмосфере, коллективной «душе дыхания», в которой участвуют все личные души. Сила также была непостижимым источником песен и знания традиционных обрядов. Будучи, кроме того, одним из самых могущественных божеств инуитов, Сила управляет ветрами и штормами. Как олицетворение идеи атмосферы, Сила еще больше воспринимается группами инуитов Аляски и Гренландии. Как олицетворение космоса, Сила – это порядок и структура, лежащая в основе всего сущего (Merkur, 1983).

Естественный ход событий происходит, по выражению инуитов, sila maligdlugo, «согласно Силе». Согласно Силе, природе или мировому порядку Солнце восходит на востоке и заходит на западе, люди рождаются младенцами, достигают зрелости и умирают от старости и так далее. Естественный порядок лежит в основе ритуальных жестов. Поскольку Солнце, если смотреть из Арктики, движется по южной стороне неба слева направо, движение левой руки по часовой стрелке, как при ударе ножом, для ритуальных целей является sila maligdlugo, «согласно природе» (Petersen, 1966-67, 262). Также для шаманских практики типичны ритуальные движения «в направлении Солнца».

Например, шаман-иглулик, атакующий тупилака моржовым ножом, должен держать нож в левой руке, а не в правой (Rasmussen 1929, 144). Напротив, движение правой руки против часовой стрелки – это sila agssordlugo, «вопреки природе», и Петерсен отмечает, что такое ритуальное движение упоминается в легендах о колдовстве (Petersen 1966-67, 262). Дальше можно привести несколько примеров.

Петито утверждал, что, когда инуиты, зачарованные шаманом, готовились к атаке, они «били себя по бедрам или ладони левой руки» ножами (Petitot 1981, 64). Другими словами, они держали ножи в правой руке, готовясь к нападению «вопреки природе». В Западной Гренландии человек, нашедший круглую дыру в своей одежде после того, как ведьма вырезала кусок, чтобы использовать во вред, должен был вырезать ткань вокруг дыры и помахать им «в направлении против солнца», после чего выбросить его прочь – считалось, что в этом случае колдовство у ведьмы не выйдет (Birket-Smith, 1924, 456).

Этот отказ от колдовства, вероятно, напрямую влиял на то, чтобы довести доказательства незаконного действия до сведения оскорбленного духа – движение против часовой стрелки указывало на то, что колдовство было совершено с недостающим куском одежды. Кроме того, в Восточной Гренландии тупилак делают большим пальцем и мизинцем правой руки. Левая рука не задействована вовсе (Thalbitzer 1921, 485).

Петерсен предполагает, что «направление ритуала кажется решающим для [различения] черной и белой магии» (Petersen 1966-67, 262). Поскольку ритуальные движения против часовой стрелки были специфическими для колдовства, выражение «вопреки природе» может пониматься как олицетворение собственной оценки инуитов в отношении колдовства. Зависело ли колдовство от преднамеренного искажения традиционных обрядов, от злонамеренного использования магических формул и песен или ритуальных движений – оно всегда было «вопреки природе».

Все без исключения обряды колдовства инуитов были неестественными или противоречащими Силе религиозными ритуалами, из-за изменения одной или нескольких их характеристик. По этой причине я предлагаю определять колдовство как особые практики, вместе с окружающими их верованиями и фольклором, которые, как считается, изначально нарушают баланс между человечеством и нуминозным.

Поскольку колдовство противоречит природе – оно изначально антисоциально. Нарушение баланса человеческого и невидимого – это не частное нападение ведьмы на жертву, но опасность для всего сообщества. Совершенно не имеет значения, что колдовство может использоваться и для достижения законных целей. Его намерение может быть социально приемлемым – но методы всегда антисоциальны. Колдовство – это нарушение магико-религиозного порядка, злоупотребление метафизическими силами, заложенными в религии. Это религия, используемая в негативных целях. Ни священная, ни светская – она имеет явно нечестивую природу.

Примечания:

[1] Единственная ранняя работа по этой теме, «Гренландский тупилак» Петерсена (Petersen 1964), затрагивала лишь часть темы в отношении области ее распространения.

[2] Нунивак (Lantis 1946, 201, 252); Нижний Юкон и Кускоквим (Nelson 1899, 428f.); о. Литтл Диомид и Азия (Hawkes 1928, 141 и сл.); о. Св. Лаврентия (Murphy 1974, 65 и сл.); Мыс Надежды (Rainy 1947, 279); Северная Аляска (Spencer 1976, 309ff.).

[3] Карпентер (Carpenter 1953) и Хипплер (Hippler 1973) изучали устойчивость страха перед колдовством среди группы айвилик инуитов Игулика, несмотря на исчезновение практики колдовства в пост-миссионерские времена.

[4] Напротив, Ханс Мол (Mol 1982, 126) утверждал, что «сущность эскимосской религии с социально-научной точки зрения состоит в драматизации существования и вездесущем скрытом нарушении целостности, независимо от того, относится ли эта целостность к природе, обществу и человеку или, чаще, всем сразу». Я противостою концепции «целостности», которая, как мне кажется, является романтизированным понятием, которое в настоящее время модно в исследованиях коренных народов Северной Америки. Инуиты были озабочены сохранением своего зачастую ненадежного места в экоцикле. В отличие от западных ученых-экологов, инуиты не питали фантазий об управлении окружающей средой в целом.

[5] Общие сведения о религии инуитов см: Weyer 1932, Lantis 1950, Birket-Smith 1959, Hultkrantz 1965, Mol 1982.

[6] О шаманизме инуитов см. Merkur 1985, Нетсилик (Rasmussen 1931, 299); Карибу (Rasmussen 1930, 50); Иклулик (Boas 1901, 135; Rasmussen 1929, 143); Полярный (Rasmussen 1908, 155; Feldstead 1932, 100); Западная Гренландия (Rink 1974, 41; Birket-Smith 1924, 455f.); Восточная Гренландия (Holm 1911, 100ff.; Thalbitzer 1941, 606-612).

[8] Нунивак (Lantis 1946, 200); Северная Аляска (Rasmussen 1929); Нетсилик (Rasmussen 1931, 269); Иглулик (Boas 1901, 159; Rasmussen 1929, 150); Баффинова земля (Boas 1901, 143; Boas 1907, 485); Лабрадор (Hawkes 1928, 135f.); Западная Гренландия (Rmk 1974, 52; Birket-Smith 1924, 447f.).

[9] Нетсилик (Rasmussen 1931, 291f.); Карибу (Rasmussen 1930, 50); Иглулик (Rasmussen 1929, 163f., 200ff.); Полярные (Holtved 1967, 176); Западная Гренландия (Rink 1974, 50). [10] Нижний Юкон (Nelson 1899, 422); Северная Аляска (Spencer 1976, 310f .; Маккензи (Stefansson 1913, 56, 295); Медные (Jenness 1970, 95); Нетсилик (Balikci 1970, 233f.); Игулик (Boas 1901, 135, 159; Boas 1907, 512).

[11] Нетсилик (Rasmussen 1931, 299); Иглулик (Rasmussen 1929, 143f.); Полярные (Rasmussen 1908, 156; Freuchen 1961, 224; Malaurie 1982, 61f.).

[12] Я обнаружил лишь незначительное проявление колдовства посредством вторжениz духа, и Стефанссон (Stefansson 1921, 439 и далее) убедительно предполагает, что деятельность шамана была вдохновлена представлениями западных моряков о магии.

[13] Согласно мифу, медведи могут быть сделаны из снега; гренландцы считали снег «кровью мертвых» (Petersen 1964, 84).

Библиография:

Balikci, A. 1963. Shamanistic behavior among Netsilik Eskimo. Southwestern Journal of Anthropology 19.

— 1970. The Netsilik Eskimo. Garden City, NY. Birket-Smith, K. 1924. Ethnography of the Egedesminde district. Meddelelser om Grønland 66. Copenhagen.

— 1945. Ethnographical collections from the Northwest passage. (Report of the fifth Thule expedition 2, 2.) Copenhagen.

— 1959. The Eskimos. London. Boas, F. 1901. The Eskimo of Baffin Land and Hudson Bay. American Museum of Natural History. Bulletin 15, 1. New York.

— 1907. Second report on the Eskimo of Baffin Land and Hudson Bay. American Museum of Natural History. Bulletin 15, 2. New York.

— 1974. The Central Eskimo. (Annual Report of the Bureau of American Ethnolo-gy. Smithsonian Institution 6.) Washington.

Carpenter, E. S. 1953. Witch-fear among the Aivilik Eskimos. American Journal of Psychiatry 110.

Feldstead, E. 1932. Eskimo sorcerers. Occult Review 55.

Freuchen, P. 1961. Book of the Eskimos. Cleveland.

Hawkes, E. W. 1928. Eskimo magic. The Wide World Magazine 61.

Hippler, A. E. 1973. Some observations on witchcraft. Arctic 6, 3.

Holm, G. 1911. Ethnological sketch of the Angmagsalik Eskimo. Meddelelser om Grønland 39, 1. Copenhagen.

Holtved, E. 1967. Contributions to Polar Eskimo ethnography. Meddelelser om Grønland 182, 2. Copenhagen.

Hultkrantz, A. 1965. Les religions du grand Nord Americain. Les religions arcti-ques et finnoises: sibiriens, finnois, lapons, eskimos. By I. Paulson, A. Hultkrantz & K. Jettmar. Paris.

Jenness, D. 1926. Myths and traditions from Northern Alaska, the Mackenzie Delta, and Coronation Gulf. (Report of the Canadian Arctic expedition 1913-18 13, A.). Ottawa.

— 1970. The life of the Copper Eskimos. New York.

Lantis, M. 1946. The social culture of the Nunivak Eskimo. Transactions of the American Philosophical Society 35, 3.

— 1950. The religion of the Eskimos. Forgotten religions (including some living primitive religions). Ed. by V. T. A. Ferm. New York.

Malaurie, J. 1982. The last kings of Thule. New York.

Merkur, D. 1983. Breath-Soul and Wind-Owner. American Indian Quarterly 7, 3.

— 1985. Becoming half hidden. (Stockholm Studies in Comparative Religion 24.) Stockholm.

Mol, H. 1982. Religion and Eskimo identity in Canada. Studies in Religion 11, 2.

Murphy, J. M. 1974. Psychotherapeutic aspects of shamanism on St. Lawrence Island, Alaska. Magic, faith, and healing. Ed. by A. Kiev. New York.

Nansen, F. 1893. Eskimo life. London.

Nelson, E. W. 1899. The Eskimo about Bering Strait. American Museum of Natural History 18. New York.

Petersen, R. 1964. The Greenland Tupilak. Folk 6.

— 1966-67. Burial-forms and death cult among the Eskimos. Folk. 8-9. Petitot, E. 1981. Among the Tchiglit Eskimos. (Boreal institute for Northern studies. Occasional Publ. 10.) Edmonton.

Rainey, F. G. 1947. The whale hunters of Tigara. American Museum of Natural History, Anthropological Papers 41, 2. New York. Rasmussen, K. 1908. The people of the Polar North. London.

— 1929. Intellectual culture of the Iglulik Eskimos. (Report of the fifth Thule expedition 1921-1924 7, 1.) Copenhagen.

— 1930. Observations on the intellectual culture of the Caribou Eskimos. (Report of the fifth Thule expedition 1921-1924 7, 2.) Copenhagen.

— 1931. The Netsilik Eskimos. (Report of the fifth Thule expedition 1921-1924 8, l-2.) Copenhagen.

— 1938. Knud Rasmussen’s posthumous notes on the life and doings of the East Greenlanders in olden times. Ed. by H. Ostermann. Meddelelser om Grønland 109, 1. Copenhagen.

Rink, H. 1974. Tales and traditions of the Eskimo. Montreal.

Rink, S. 1905. A comparative study of two Indian and Eskimo legends. 13th International Congress of Americanists.

Spencer, R. F. 1976. The North Alaskan Eskimo. New York. Stefansson, V. 1913. My life with the Eskimo. New York.

— 1921. The friendly Arctic. New York. Thalbitzer, W. 1912. The Ammassalik Eskimo 1, 7. Meddelelser om Grønland 39, 7. Copenhagen.

— 1921. The Ammassalik Eskimo 2, 3. Meddelelser om Grønland 40, 3. Copenhagen.

— 1941. The Ammassalik Eskimo 2, 4. Meddelelser om Grønland 40, 4. Copenhagen.

Turquetil, A. 1929. The religion of the Central Eskimo. Primitive Man 2.

Weyer, E. M. 1932. The Eskimos. S. 1.

Источник

Еще по теме:

Нойды Лапландии – самые могущественные шаманы

Устами шамана глаголет… Дух?