А. Комогорцев. Хуан-ди: мифологические корни китайской космической мечты

С точки зрения традиционной китайской мифологии, наиболее подходящий девиз, олицетворяющий вектор современной космической экспансии КНР, мог бы звучать как «возвращение на родину первопредков». На роль центрального образа такой новой технократической мифологии как нельзя лучше подходит один из первых императоров Китая «сын неба» Хуан-ди. Именно с Хуан-ди в первую очередь связан мотив возвращения героя-культуртрегера «на свою звезду» после окончания своей исторической миссии на земле. Хуан-ди органично сочетает в себе статус первопредка и черты, роднящие его с драконом (лун), как одним из основных китайских тотемов, фигурирующие в различных описаниях Хуан-ди.
0
698
21:11:2022

Скульптура, изображающая головы первых китайских императоров Янь-ди и Хуан-ди. Чжэнчжоу, провинция Хэнань, КНР

Легенда о Вань Ху

Мифологический «бэкграунд», набирающей обороты современной китайской космической программы принято сводить к легендарному эпизоду с чиновником и ученым Вань Ху (ок. XV–XVI вв.), которому приписывается статус первого воздухоплавателя и изобретение первого в мире летательного аппарата с ракетным двигателем[1]. Согласно легенде, аппарат Вань Ху состоял из двух «змеев», сидения и 47 больших ракет, заполненных порохом: «Сорок семь помощников, каждый из которых был вооружен факелами, бросились вперед, чтобы зажечь запалы. Через мгновение раздался ужасный рев, сопровождаемый клубами дыма. Когда дым рассеялся, летающее кресло и Вань-Ху исчезли» [2].

Достоверность истории о Вань Ху вызывает серьезные нарекания со стороны ученых, т.к. в исторических источниках периода династии Мин (1368–1644 гг.) сведения о Вань Ху отсутствуют. Первое упоминание о Вань Ху встречается в книге немецкого исследователя, писателя и популяризатора идеи пилотируемых космических полетов В. Лея (1906–1969) «Rockets: The Future of Travel beyond the Stratosphere»[3], опубликованной в 1944 году в США, куда он эмигрировал в 1935 году после распада Германского космического общества.

Невзирая на то, что что большинство современных китаеведов считают историю о Вань Ху вымышленной, его именем назван один из кратеров на Луне[4], а памятник ему установлен на территории китайского космодрома Сичан, расположенного в городском уезде Сичан, провинция Сычуань.

Памятник Вань Ху, установленный на территории космодрома Сичан, КНР

В 1997 году китайский писатель Ци Шуин в книге, посвященной биографии основоположника ракетно-космической программы КНР Цянь Сюэсэня (1911–2009), заявил, что ученый лично рассказывал ему «историю о Вань Ху»[5]. В данном случае вызывает интерес не столько неожиданное подтверждение легенды о Вань Ху, сколько сама личность выдающегося организатора космической отрасли КНР Цянь Сюэсэня, слывущего фигурой «весьма загадочной» и «харизматической»[6].

Основоположник ракетно-космической программы КНР, «китайский Королев» Цянь Сюэсэнь. Пекин, январь 1957 года

Миф о прерывании сообщения между землей и небом

В биографии Цянь Сюэсэня имеется еще одна важная деталь, указывающая на глубинный мифологический «бэкграунд» современной китайской космической программы: основоположник китайской ракетно-космической программы принадлежит к известной клановой фамилии, согласно летописи империи Сун, ведущей свое происхождение от Цзи Чжуань-сюя (правление 2514–2436 гг. до н.э.) – одного из Пяти мифических императоров Древнего Китая. Именно по приказу Чжуань-сюя боги Чжун (Великий) и Ли (Черный) разделили между собой «сферы влияния» (небо и землю), прервав существовавшее до этого момента регулярное сообщение между небом и землей[7]. В буквальном смысле: «чтоб боги не спускались, а люди не поднимались»[8].

Сюжет о прерывании сообщения между землей и небом является частью мифа о Великом (Чжуне) и Черном (Ли), один из вариантов которого зафиксирован в главе «Наказания Люя» из т.н. «Книги преданий» (Шуцзин, также «Книга истории» или «Книга документов»). Другой вариант того же самого мифа изложен в «Речах царств», где он цитируется в контексте подтверждения привилегий древних жреческих родов.

Филолог-китаевед Э.М. Яншина отмечает, что миф о Великом и Черном описывает разделение неба и земли в качестве реального исторического прецедента: «Это “сообщение между небом и землей” понималось вполне буквально и конкретно: люди могли подниматься на небо, а боги – спускаться на землю. Запрещение богам спускаться, а людям подниматься имело своей целью отделение людей от богов, что в версии “Речей царств” сформулировано с достаточной ясностью. Это разделение, как и в “Книге преданий”, осмысливается как наказание людей за их преступление перед богами»[9].

В «Речах царств» преступления богов и людей описаны следующими словами: «Люди и боги сравнялись. Люди стали осквернять союзы, не стали уважать авторитеты, боги усвоили привычки (установления) людей и не выполняли своих обязанностей»[10].

Похожие события описаны в Первой книге Еноха: плотское смешение «сыновей Божиих» («стражей», «бодрствующих») и «дочерей человеческих», породившее чудовищное поколение гигантов-«рефаимов», обесчестивших своими поступками всю землю до такой степени, что ее пришлось очищать водами Всемирного потопа[11].

Сам Чжуань-сюй, отдавший распоряжение о закрытии свободного доступа смертным к горним чертогам, согласно древнекитайской мифологической традиции, приходится внуком (по др. версии, правнуком) легендарного «Желтого императора» («Желтого предка») и «сына неба» Хуан-ди (правление 2698–2598 гг. до н.э.). С Хуан-ди как первого реального правителя территории, расположенной в Северном Китае, где впоследствии сложилось ядро китайской цивилизации, начинаются «Исторические записки» Сыма Цяня (ок. 145–86 гг. до н.э.).

Хуан-ди и мотив возвращения «на свою звезду»

Согласно преданию, Хуан-ди был зачат от луча молнии, и едва родившись, сразу начал говорить. Он был высокого роста (более девяти чи – ок. 3 метров), имел лик дракона, солнечный рог, четыре глаза или четыре лица. Специалисты предполагают, что Хуан-ди как «Желтый государь» – относительно более поздняя интерпретация омонимического сочетания Хуан-ди, означающего «Блестящий (испускающий свет) государь».

Хуан-ди приписывается изобретение топора, ступки, лука и стрел, платья и туфель. Он научил людей иглоукалыванию, выплавке колоколов и треножников, рытью колодцев, изготовлению телег, лодок и некоторых музыкальных инструментов[12].

Советский славист Н.Н. Велецкая в монографии «Язы­ческая символика славянских архаических ритуалов»[13] указывает, что именно на основе древнекитайской мифологической традиции, повествующей о культурной миссии «сынов неба», разъясняется не только функциональная сущность архаичнейших ритуальных действ традиционной славянской обрядности, но и знаковое содержание их атрибутов – трезубца, треножника и др. Так, в чудодейственных треножниках древнекитайских «сынов неба» кроется разгадка ритуальных треножников («троножац», «сацак»), в которых разводился огонь при ритуальных действах, направленных на прекращение губительных проливных дождей, а также треножников для предсказаний древнегреческих пифий и т.п.

Бронзовый жертвенный треножник Дин с орнаментом, изображающим дракона Таоте (пиньинь. tāotiè; букв. «обжора», или «пожиратель» (пространства?)) – наиболее известная форма ритуальной утвари в Китае, использовавшаяся для жертвоприношения духам предков и считавшаяся символом императорской власти. Династия Шан, 1554–1046 гг. до н.э. Шанхайский музей древнекитайского искусства

В этой связи Велецкая выделяет «мотив изготовления культурным героем металлического треножника, который в числе прочих поразительнейших чудес обладал способностью принимать образ дракона, летящего в облаках, на котором герой со своими спутниками улетает с Земли»[14].

Анализируя истоки славянского архаического ритуала удаления на «тот свет», подразумевавшего добровольное умерщвление стариков по достижению определенного возраста, Велецкая пишет: «Самое же важное для понимания генетических корней и первоначальной сущности ритуала содержится в мотиве о том, что после столет­ней деятельности на земле мифологический герой возвращается на “свою звезду”. Особый интерес представляет мотив о “сыне неба”, сжег­шем себя в пламени, поднявшемся с дымом и за одно утро доле­тевшем до “Озера грома” – земной обители космических геро­ев, появление и удаление которых сопровождалось громом. При этом упоминается некий предмет, воспользовавшись которым “сын неба временно умер и возродился через двести лет”. И, наконец, самое важное: “сын неба” поднимался к солн­цу на драконе “из страны, где рождаются солнца”. В день он про­летал “мириады верст; севший в него человек достигает возраста двух тысяч лет”[15]. Эти древнейшие мифологические сюжеты открывают путь к выяснению почвы формирования ритуала удаления на “тот свет”. Из них явствует, что одна из самых ранних из известных нам форм удаления к обожествленным праотцам – мужественное вступление в пламя погребального костра при признаках подсту­пающей старости у древних индусов – было уже пережиточной формой деградировавшего ритуала»[16].

Человек, увенчанный перьевым головным убором, сидящий верхом на драконе Таоте с огромными круглыми глазами. Нефрит, неолитическая культура Лянчжу, 3200–2200 гг. до н.э. Юго-восточные районы современного Китая (северная часть современной провинции Чжэцзян и юг Цзянсу)

Опубликованное впервые в 1978 году исследование Велецкой имело успех не только в СССР – большое количество экземпляров ее монографии было сразу же закуплено на Западе, из-за чего вышедшая небольшим по тем временам тиражом в 7000 экземпляров книга стала библиографической редкостью. Показателем общественного резонанса может служить рекордное количество рецензий, появившихся в научной литературе. Характерно, что все рецензии носили положительный характер. В некоторых рецензиях критиковались отдельные пункты доказательства гипотезы Велецкой, при этом рецензенты отмечали, что дискуссионность частных моментов не влияет на правомерность итоговых выводов книги[17].

Человек, увенчанный перьевым головным убором, сидящий верхом на драконе Таоте. Нефритовое навершие гребня, неолитическая культура Лянчжу, 3200–2200 гг. до н.э.

Считается, что Хуан-ди, правивший на протяжении 300 лет, погребен на горе Цяошань в провинции Шэньси. Однако, по даосским преданиям, в могиле погребена лишь одежда Хуан-ди, которая осталась после того, как он, сделавшись бессмертным, вознесся на небо на прилетевшим за ним драконе, который унес его на небеса на глазах множества свидетелей[18].

И. Лисевич во время Международной конференции “Сравнительное литературоведение и международная синология”. Сучжоу, КНР, 1999

Востоковед-китаист, доктор филологических наук, профессор И.С. Лисевич (1932–2000) обращает внимание на необычайную реалистичность описания сцены отбытия Хуан-ди и его спутников после завершения их земной миссии в целом ряде древних источников («Критические рассуждения» Ван Чуна (I в.), «Исторические запи­ски» Сыма Цяня (II в. до н.э.) и др.): «Хуан-ди, добыв медь на горе Шоушань, отлил тренож­ник у подножия горы Цзиншань. Когда треножник был готов, сверху за Хуан-ди спустился дра­кон со свисавшими вниз усами. Хуан-ди взошел на дракона, все его помощники и семьи последова­ли за ним. Взошедших было более семидесяти человек. Остальные подданные не могли взойти и все скопом ухватились за усы. Усы оборвались, и они попадали [на землю]». Подданные долго оплакивали его и, чтобы как-то от­дать дань уважения ему и своим обычаям, похоронили в кургане вещи Хуан-ди[19].

Именно с Хуан-ди в первую очередь связан мотив возвращения «на свою звезду», о чем, по указанию Лисевича, «недвусмысленно заявляют» даосские источники[20]. Согласно «Жизнеописанию», включенному в даосский канон, Хуан-ди, «поднявшись в небо и став повели­телем Единого Величайшего, превратился опять в звезду Сяньюань»[21]. Лисевич комментирует этот фрагмент так: «“Единое Величайшее” у даосов (например, у Чжуан-цзы) – синоним все того же Дао, источника движения и развития мира. Что же до звезды Сяньюань, то она существовала и до того, как Хуан-ди поднял­ся в небо (на нее он, в частности, ориентировал свой треножник) и пе­ред нами просто образное указание на конечную цель его “странствия в беспредельном”. Тем более, что на Землю он прибыл именно с этой звезды (“Сяньюань – другое имя Хуан-ди. Дух этой звезды, сойдя вниз, родил Хуан-ди”)»[22].

Лисевич приводит слова «отца китайской историографии» Сыма Цяня: «Я бывал в местах, где по­чтенные старцы по отдельности и вместе постоянно рассказывали мне о Хуан-ди. Хотя поверья и поуче­ния, конечно, были различными, но вообще-то они недалеки от древних записей и близки к истине. Я читал Чунь-цю и Гоюй, в них ярко раскрыты добродетели Пяти владык (т.е. Хуан-ди и его преемников – И.Л.) и их родо­словные, и пусть я еще не глубо­ко изучил их, но все, что в них выражено и показано, отнюдь не пустая выдумка»[23].

Хуан-ди и новая космическая мифология

Важно понимать, что история Хуан-ди и древнекитайских «сынов неба», равно как и история ближневосточного Энмендуранки-Еноха не является чем-то из ряда вон выходящим для традиционной культуры. Румынский философ культуры, религиовед, историк религий и этнограф М. Элиаде (1907–1986) констатировал, что у подавляющего большинства традиционных культур существует представление о праисторической эпохе, когда сообщение между небом и землей, людьми и «сверхъестественными существами» было не только возможно, но и общедоступно[24]. Равно как и представление о том, что основные ремесла, культура и цивилизация вообще являются непосредственным следствием культуртрегерской миссии «сверхъестественных существ» на Земле[25]. Возникновение самой системы мифов, из которых впоследствии складывается фундамент той или иной традиционной культуры, также является следствием этой миссии. Элиаде подчеркивает, что общая позиция традиционных обществ по данному вопросу совершенно определенна и категорична: «Мифы представляют собой парадигматические модели, созданные сверхъестественными существами, а не ряд личных опытов того или иного индивида»[26]. Миф не только определяет картину мира и систему целеполагания для отдельного индивида и всего социума, находящегося в сфере его влияния, но и является важнейшим элементом контроля за обществом, регулирующим человеческое развитие в целом.

Остается открытым вопрос о том в какой мере мифологический «бэкграунду» современной китайской космической программы отрефлексирован политическим руководством КНР. Судя по косвенным признакам, таким как символические названия некоторых китайских космических аппаратов («Небесный дворец», «Волшебная лодка», «Чанъэ эр-хао», луноход «Нефритовый заяц» и т.п.), мифологический «бэкграунд» востребован руководством КНР на вполне сознательном уровне.

Китаевед Н.И. Вавилов отмечает, что кланово-родовые генеалогические связи, уходящие своими корнями в глубочайшую древность, вместе с «обрамляющими» их древнейшими мифологическими сюжетами, играют огромную роль в современной внутриполитической жизни КНР, зачастую оставаясь вне сферы внимания современного российского китаеведения[27].

С точки зрения традиционной китайской мифологии, наиболее подходящий девиз, олицетворяющий вектор современной космической экспансии КНР, мог бы звучать как «возвращение на родину первопредков». На роль центрального образа такой новой мифологической конструкции как нельзя лучше подходит «сын неба» Хуан-ди, органично сочетающий в себе статус первопредка и черты, роднящие его с драконом (лун), как одним из основных китайских тотемов, фигурирующие в различных описаниях Хуан-ди из сочинений рубежа н.э.[28]

Мифологический мотив происхождения того или иного культурного героя и всей нации в целом от «сынов неба» не уникальное «изобретение» древнекитайской цивилизации. Так, в Первой книге Еноха содержится указание на происхождение от «сынов Божиих» не только чудовищных гигантов-«рефаимов», но и самого прародителя нынешнего человечества Ноя[29]. Таким образом, через Ноя и все послепотопное человечество в той или иной степени оказывается сопричастным «небесной природе».

Ной также, как и Хуан-ди начал говорить сразу же после своего рождения. Те же самые качества присущи персонажу из Второй книги Еноха – Мелхиседеку сыну Софонимы, жены священника Нира, судя по контексту, также зачатому от одного из «сынов Божиих», пребывавших в то время на земле. В ночном видении Господь сообщает Ниру, что чудо-ребенок, нареченный Мелхиседеком, будет взят Архангелом Михаилом в Рай Едема, а после потопа станет «Священни­ком для всех святых священников». Господь обратит его «в великий род, кото­рый благословляет» Его[30]. Ветхозаветной традиции Мелхиседек известен как первый послепотопный «священник Бога Всевышнего» и царь города Салима, существовавшего на месте нынешнего Иерусалима. Именно Мелхиседек хлебом и вином благословил родоначальника еврейского народа – Авраама.

Отсюда следует, что девиз «возвращение на родину первопредков» не является исключительным достоянием китайской нации, но всего послепотопного (в ветхозаветной терминологии) человечества.

Литература:

[1] Richard Tregaskis. X-15 diary: the story of America’s first space ship. – New York: University of Nebraska Press, 2004. P. 70–71.
[2] Joseph A. Angelo. Human Spaceflight. – New York: Infobase Publishing, 2007. P. 5; David Darling. The complete book of spaceflight: from Apollo 1 to zero gravity. – Hoboken, New Jersey: John Wiley and Sons, 2003. – P. 77.
[3] Rockets: The Future of Travel Beyond the Stratosphere by Ley Willy. – New York: The Viking Press, 1944. – 287 p.
[4] Doris Simonis. Inventors and Inventions. – Tarrytown, New York: Marshall Cavendish, 2007. Т. 3. – P. 707.
[5] 大漠荒原与航天城堡,2012年9月26日查阅 //  URL: http://www.lib.xjtu.edu.cn/lib75/qxs/zhuanji/p336.htm
[6] Афанасьев И., Лавренов А. Большой космический клуб. – М.: Издательский дом «Новости космонавтики», Издательство «РТСофт», 2006. – 256 с.
[7] Рифтин Б.Л. От мифа к роману. Эволюция изображения персонажа в китайской литературе. – М., 1979. С. 105–112.
[8] Яншина М.Э. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. – М: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1984. – 248 с.  С. 139–140.
[9] Там же. С. 143.
[10] Там же. С. 142–143.
[11] Подробнее см.: Предпотопное состояние человечества в мифах и преданиях. Материалы для обсуждения (авторский экспертный доклад Алексея Комогорцева) // Изборский клуб №1 (77) 2020. С. 122–131. // URL: https://izborsk-club.ru/magazine_files/2020_01.pdf
[12] Рифтин Б.Л. От мифа к роману. С. 89–100; Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). – М., 2001. Т. I.
[13] Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. – М.: «Наука», 1978. – 240 с.
[14] Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. – М., 2003. С. 192–194.
[15] Лисевич И.С. Древние мифы глазами человека космической эры. // Советская этнография. 1976. № 2. C. 140–149.
[16] Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. С. 192–194.
[17] Громов Д.В. Иная гуманность (к вопросу о психологии смерти в традиционных и современных культурах) [Сопр. статья] // Там же. С. 227–230.
[18] Рифтин Б.Л. От мифа к роману. С. 89–100; Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). – М., 2001. Т. I.
[19] Лисевич И.С. Древние мифы о Хуан-ди и гипотеза о космических пришельцах. // «Азия и Африка сегодня» № 11, 1974. С. 44–46.
[20] Лисевич И.С. Древние мифы глазами человека космической эры.
[21] Там же.
[22] Там же.
[23] Лисевич И.С. Древние мифы о Хуан-ди и гипотеза о космических пришельцах.
[24] Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. – Киев, 2000. С. 448.
[25] Элиаде М. Азиатская алхимия. – М., 1998. С. 169.
[26] Элиаде М. Аспекты мифа. – М., 1996. С. 129.
[27] «Американские агенты» в китайской элите. Николай Вавилов, Дмитрий Перетолчин // URL: https://www.youtube.com/watch?v=mq7RlJ6SJX0&feature=emb_logo
[28] Рифтин Б.Л. От мифа к роману. С. 89–100; Сыма Цянь. Ши цзи.
[29] Смирнов А. Книга Еноха. С. 479.
[30] Книга Еноха. Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. – СПб.: «Наука», 1999. Т. 3: XI–XII века.

Публикация на Тelegra.ph

Оставить ответ

Авторизация
*
*
Регистрация
*
*
*
Пароль не введен
*
Генерация пароля