А. Комогорцев. Еще раз о славянском культе ящера

Легенда о Волхове

В «Мазуринском летописце» Иосифа Сназина («Книга, глаголемая летописец великия земли Росиския, великого языка словенского, от коле и в кои лета начаша княжити», 31 том Полного собрания русских летописей) мы находим следующее предание: «Великий князь Словен поставил град Словенск, ныне называемый Великий Новгород. С того времени новопришельцы скифы начали называться словенами, и реку, в озеро Ильмень впадающую, назвали по имени жены Словена Шелони. Именем же его младшего сына Волховца назвали Оборотную протоку, которая истекает из Волхова и ниже впадает в него вновь. Больший же сын Словена был бесоугодник и чародей и своими бесовскими ухищрениями превращался в лютого зверя крокодила, залегал в реке Волхов путь водный и непокоряющихся ему которых пожирал, которых опрокидывал и топил»[1].

По всей видимости, под «непокоряющимися» понимались все те, кто отказывались приносить соответствующее жертвоприношение (дань) речному «хозяину».

Князь Волхов в представлении современного художника

Помимо «Мазуринского летописца» «Сказание», содержащее рассказ о Волх(ов)е, представлено в рукописном «Цветнике» (1665), «Хронографе» (1679), поздних дополнениях к спискам Холмогорской и Никаноровской летописей, а также в ряде более поздних летописных памятников конца XVII – начала XVIII века, в т.ч., в виде фрагментов и отдельных мотивов, например, в «Летописи о построении града Суздаля» или в «Историчествующем древнем описании славенороссийского народа» иеродиакона Тимофея Каменевич-Рвовского (1684–1699). В ряде эпизодов «Сказание» обнаруживает свою зависимость от изданного в 1674 году и переизданного с дополнениями в 1680 году Киево-Печерским архимандритом Иннокентием Гизелем «Синопсиса, или Краткого описания о начале славянского народа», источниками которого послужили польские хроники, главным образом – «Хроника» историка и дипломата Матвея Стрыйковского. «Сказание» наряду с «Синопсисом» послужило источником для изложения ранней истории в «Подробной летописи Российского государства» – обширной компиляции начала XVIII века.

Вот фрагмент «Сказания» из «Цветника», повествующий о дальнейшей судьбе князя Волхова: «Сего же ради люди, тогда невегласи, сущим богом окаянного того нарицаху… И баснословят о сем Волхве невегласи, глаголюще: “В боги сел”. <…> Наше же христианское истинное слово… О сем окаянном чародеи и волхве – яко зло разбиен бысть и удавлен от бесов в реце Волхове и мечтании бесовскими окаянное тело несено бысть вверх по оной реце Волхову и извержено на брег против волховного оного городка, иже ныне зовется Перыня. И со многим плачем от невеглас ту погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою. И могилу ссыпаша над ним вельми высоку, яко есть поганым. И по трех убо днех окаянного того тризнища просядеся земля и пожре мерзкое тело коркоделово. И могила его просыпася над ним купно во дно адово, иже и доныне, якоже поведают, знак ямы тоя стоит не наполняйся»[2].

Помимо легенды о Волх(ов)е, сюжет о славянском речном божестве-ящере («коркоделе») известен также по русской вставке в перевод «Беседы Григория Богослова об испытании града» по списку XI века: «Ов (некто, некоторый) требу створи на студеньци (у родника) дъжда искы от него, забыв, яко бог с небесе дъждь даеть. Ов не сущим богом жьрет и бога створышаго небо и землю раздражаеть. Ов реку богыню нарицаеть и зверь, живущъ в ней, яко бога нарицая, требу творить»[3].

Историк и археолог Б.А. Рыбаков (1908–2001) обращает внимание, что автор вставки признает существование в воде некого «зверя», не соглашаясь только с приписываемым ему божественным статусом.
Легенда о Волх(ов)е может содержать в своей основе важнейшее свидетельство о существовании скифо-славянской ветви традиции, связанной с фигурой реликтового ящера. Такое предположение убедительно подкрепляется выводами Рыбакова, которому принадлежит наиболее подробная реконструкция славянского культа подземно-подводного ящера.

Культ ящера в Новгороде

Согласно реконструкции Рыбакова, новогородские земли являлись одним из важнейших центров славянского культа подземно-подводного ящера. Заложенный около IX века киевскими князьями как северный окраинный форпост новой державы, Новгород являлся важным центром этой окраины и важным звеном во всей системе русской государственности. Вплоть до подчинения Новгородской республики Московскому царству в 1478 году Новгород был вторым по значимости после Киева центром Древнерусского государства. Рыбаков предполагает, что Новый город у Ильмень-озера возник на месте очень древнего центра окрестных племен, который продолжал играть свою роль и после заселения этих мест «словенами».

Садко. И.Е. Репин, 1876

По мнению Рыбакова, с ящером, воплотившимся в образе морского царя, тесно связан новгородский цикл былин о Садке. Наиболее архаический слой преданий, повествующий об игре мудрого гусляра («Он из хитрых же Садко да был хитер-мудер, Ен ходил-то все играл да все ко озеру») ради хорошего улова рыбы, по всей видимости, представляет собой часть древнего обряда, производившегося у священного места, названного после 980 г. Перынью, а в более раннее время посвященного богу реки, «бесоугодному чародею» Волхову (Волху), «залегающему водный путь» и «преобразующемуся во образ лютого зверя коркодела».

Орнамент новгородских гуслей XI–XIV вв. прямо указывает на связь этого культового инструмента со стихией воды и ее повелителем, царем подводного царства Ящером. С большой долей вероятности к тому же разряду инструментов относятся и украинские бандуры – этнографам хорошо известны многочисленные примеры изображения на них ящеров и волн. Следует понимать, что гусляры были тесно связаны с языческой религиозной культурой, а рисунки на новгородских гуслях представляют собой символический аналог рун, которые в символической форме повествуют о некоторых важных сюжетах.

На тесную связь гусляров с хозяином поземно-подводного мира Ящером и преданием о Волхе указывает сюжет некоторых фигурок из клада, обнаруженного неподалеку от населенного пункта Влестино (Фессалия, Греция, предположительно VI–VII вв.).

Фигурки из Велестино

По мнению специалистов, фигурки из Велестино наглядно иллюстрируют ключевые сюжеты славянской мифологии. Одна из них изображает сидящую обнаженную женщину, которая в левой руке держит гусли с изображением птицы, опирающиеся на ее левую ногу, а правой рукой придерживает ящероподобного младенца, сидящего на ее правой ноге. Голова младенца имеет отчетливые зооморфные черты: неестественно крупные по отношению к маленькому черепу круглые глаза, характерные для ящеров с антских пальчатых фибул, суженный подбородок и острый гребень, проходящий по середине черепа. Рукой с длинными пальцами или когтями младенец тянется к левой груди женщины. Его нога изогнута четыре раза, поскольку автор развернул ее к зрителю пяткой, которая прикрывает лоно женщины. Пальцев-когтей на конечностях младенца четыре или три. Такая четырехпалость характерна для фигурок из Велестино.

Фигурка с младенцем-ящером

Исследователи предполагают, что женскую фигурку с младенцем-ящером следует рассматривать в комплексе с другой фигуркой из Велестино, изображающей покровителя гусляров Велеса, представленного в виде льва, играющего на гуслях. Согласно преданию, Волх родился от плотского союза женщины и змея, т. е. совмещал в себе двойственную природу: зверя и человека. На фигурке из Велестино такой двойной природой обладает младенец-ящер. Фигурка рассказывает о рождении младенца, т. к. его изображение помещено между лоном и грудью женщины, которая, судя по всему, приходится ему матерью. Женщина на фигурке не только вскармливает младенца, но и обучает его «премудрости» гусляра. Волх, как и Велес, – оборотень и гусляр. Следуя логике реконструкторов мифов о Волхе, фигура из Велестино с младенцем-ящером изображает сына Велеса-змея, которого мать обучает умениям отца, передавшего сыну свои звериные черты. Таким образом, автор фигурок из Велестино, имевший, по всей видимости, отношение к гуслярам, рассказывает о передаче традиций языческого музыкального искусства от Велеса Волху, а через него – волхвам и гуслярам.

В пользу такого предположения свидетельствует топонимика местности, где был обнаружен клад с фигурками: в VII в. эту часть Греции заселяло славянское племя велегезитов, чье именование созвучно имени Велеса, а в непосредственной близости от Велестино находятся два города с названием Велес (Македония) и Волос (Греция). Такая концентрация названий, связанных с Велесом-Волосом, может говорить о том, что главным божеством у велегезитов, как и у Ильменских словен,
являлся Велес, а сами они могли считать себя непосредственными потомками этого божества, «велесовыми внукам».

К циклу обрядов жертвенного умилостивления воды или подводно-подземных сил Рыбаков относит многочисленные и распространенные обряды «похорон» Костромы, Морены, или Купалы, во время которых куклу, одетую в девичью одежку, топят в воде.

Он полагает, что все вышеуказанные фрагменты и отголоски славянских архаических обрядов «сводятся в единый комплекс», связанный с ритуальным умилостивлением божеств подземного мира, влияющего на плодородие, путем принесения жертв, бросаемых в воду. В этот комплекс Рыбаков включает аналогичные обрядовые практики, существовавшие и у античных греков: «Обряды, связанные с «метанием в воду» жертв божеству подводно-подземного мира, непосредственно связанного с плодородием почвы, а, следовательно, и с урожаем, проводились в середине лета на Семик[4], на Купалу, когда хлеба начинали колоситься, и окончательный хозяйственный результат сезона еще не был ясен. У древних греков в середине лета топили в море со скалы две жертвы – мужчину и женщину. <…> Во временных трансформациях обряда кукла Костромы или Купалы заменила собою не божество Кострому или Купалу (правы исследователи, отрицающие существование представлений о таких богинях), а жертву, человеческую жертву, приносимую в благодарение этим природным силам и их символам.  А жертва приносилась не самим этим силам сезонного действия, а постоянно существующему повелителю всех подземно-подводных сил, содействующих плодородию, т. е. Ящеру, Аиду, Посейдону. Проводился этот обряд у греков в месяц таргелион среди лета, а у славян на Купалу (23 июня) или на Петров день (29 июня). Сквозь смягченную форму позднейшей театрализации и игровой условности можно разглядеть жестокую первичную форму первобытного обряда».

Один из первых крупных российских теоретиков лингвистики, языковед и литературовед А. А. Потебня (1835–1891) в своем исследовании о купальском празднестве приводит полный трагизма плач матери по утонувшей (в древности – утопленной) девушке: «Люди, не берите воду, не ловите рыбу, не косите травы на излучинах реки – это красота моей дочери, это ее тело, ее коса…» Пелась эта песня тогда, когда проводился обряд утопления Купалы.

Человеческая жертва водному божеству впоследствии заменяется жертвоприношением коня. Последний сюжет представлен на новгородских гуслях, датируемых первой половиной XII в., на которых обнаруживается полное композиционное господство ящера, благодаря своей трехмерной скульптурности объединяющего обе плоскости инструмента. В нижней части лицевой стороны гуслей изображена лошадь с низко опущенной мордой и подогнутыми передними ногами. Морда коня касается сетей, он как бы опускается в воду. Здесь, очевидно, мы встречаем отголосок древнейших обрядов, предполагавших человеческую жертву водному божеству, впоследствии замененную жертвоприношением коня. Это подтверждается многочисленными фольклорными сведениями, свидетельствующими о том, что «водяным» приносят в жертву живую лошадь или конский череп.

Известный собиратель русского фольклора, историк и литературовед А.Н. Афанасьев (1826–1871) в фундаментальном исследовании «Поэтические воззрения славян на природу» (1865–1869) подробно описывает жертвоприношение коня «водному хозяину»: «Крестьяне покупают миром лошадь, три дня откармливают ее хлебом, потом надевают два жернова, голову обмазывают медом, в гриву вплетают красные ленты и в полночь опускают в прорубь или топят среди реки».

В процессе археологических раскопок 1951–1952 гг. на Перыни были обнаружены лежащие под срубами новгородских построек конские черепа, которые были интерпретированы советским археологом-славистом В. В. Седовым (1924–2004) как остатки аналогичных жертвоприношений.

Ящер как пращур

Главным религиозным центром Новгорода было возникшее в IX веке на рубеже Ильменя и Волхова святилище на Перыни. Здесь во время языческой реформы 980 года дядя будущего Крестителя Руси Владимира Святославовича воевода Добрыня утвердил культ нового общерусского государственного божества – Перуна. Согласно средневековым источникам, ранее на этом месте располагалось «святилище трех идолов» (или «трех богов»), два из которых относились к женским божествам – рожаницам, а третий центральный идол Jasse, Jess (латинская передача славянского «яще») олицетворял, по мнению Рыбакова, культ подводного божества, тождественного подземно-подводному ящеру[5].

Святилище на Перыни по реконструкции археолога В. В. Седова

Практически полное отсутствие в письменных источниках (за исключением тех, которые были приведены выше) упоминаний о культе ящера[6] заставило Рыбакова выдвинуть предположение, согласно которому славянский языческий бог Род, упоминаемый в одном ряду с рожаницами в поучениях против язычества, возникших в своей основе на русском киево-черниговском юге[7], отождествлялся у славян (как минимум в новгородских землях) с ящером, занимавшим центральное положение в первоначальном тройственном святилище на Перыни.

Рыбаков пишет: «Род как божество неба, дождя был особенно важен южным земледельческим племенам. Ящер – хозяин вод, рыбы и водных путей был, очевидно, важнее для новгородцев, которые свои земледельческие моления адресовали преимущественно рожаницам (в Новгороде, кроме Перыни, было 5 церквей Рождества Богородицы!), а моления о рыбных богатствах и водных путях, игравших такую важную роль в их жизни, обращали к богу “Jassa”, царю вод, выступавшему, возможно, в двух ипостасях: как бог Ильменя и Волхова (“чародей Волхов” – крокодил) и бог “синего моря соленого” – морской царь. Для населения киевского Поднепровья культ ящера, как хозяина “нижнего мира”, хорошо засвидетельствован для VI-VII вв. (пальчатые фигуры с головой ящера). В новгородской земле этот культ был, очевидно, в полном расцвете и много позже, в X-XIII вв. Об этом свидетельствует <…> обилие изображений ящера в новгородском прикладном искусстве. <…> Почти полное умолчание о ящере, о боге-крокодиле, быть может, объясняется тем, что с ним в северных озерных и речных краях отождествляли Рода? Род как бог Вселенной на юге несомненно мыслился как небесное божество, но, может быть, в новгородских землях, где небесная влага всегда была в избытке, а значительную часть благосостояния составляла рыба и водные пути, главное божество понималось как царь водной стихии: то дающий обильный улов, то разбивающий и топящий ладьи и челноки»[8].

Комментируя утверждение Рыбакова об отсутствии письменных сведений о славянском культе ящера, необходимо отметить, что подобная недостача вполне может быть истолкована принадлежностью указанных сведений к устной традиции, содержание которой охранялось от непосвященных. К примеру, анализируя архаические обряды, производившиеся во время процедуры посвящения, советский филолог-фольклорист В.Я Пропп (1895–1970) указывает на следующее затруднение: «Изучение самого обряда не дает нам никакого ключа к его пониманию. Этот ключ дают нам сопровождающие его мифы. Беда только в том, что там, где обряд жил как живой, мифы рассказывались во время посвящения и представляли собой строжайшую тайну. Их знали только посвященные. Они не рассказывались открыто и не сообщались европейцам. Записаны они уже тогда, когда рассказы открепились от обряда, записаны европейцами поздно, у народов, уже потерявших живую связь с обрядом»[9].

В качестве еще одного аргумента, подтверждающего указанную версию, можно сослаться на замечание историка П.Н. Крекшина (1684–1763), который в 1735 году ввел в научный обиход «Новгородский летописец». В обращении к Академии наук Крекшин отмечал, что предание о Волхе-крокодиле не упоминается «в печатных исторических книгах прошлых лет», но жители Новгорода «исстари друг другу об оном сказывают и истории имеют у себя»[10].

Отождествление Рыбакова славянского бога Рода с ящером подкрепляется гипотезой, выдвинутой видным специалистом по традиционной культуре Русского Севера, этнографом, этнологом и фольклористом, доктором исторических наук, профессором Т.А. Бернштам (1935–2008). Согласно этой гипотезе, змей, тождественный подземно-подводному ящеру, воспринимался славянами в качестве тотемного предка-покровителя и принимал участие в мужских посвятительных ритуалах-инициациях.

Отталкиваясь от славянской хороводной игры «Ящер» (в которой Рыбаков находил прямые отголоски древнейшего обряд умилостивления ящера через жертвы, олицетворяемые незамужними девушками[11]), Бернштам предполагает, что за фигурирущим в ней именем «Ящур» «вероятнее всего, следует “искать” предка – щура/пращура, что косвенно подтверждается и вариантом игрового названия в форме имени собственного – Яша»[12]. Она справедливо указывает, что для появления и закрепления имен «Ящера» и «Ящура» в ка­честве главного образа-символа, составляющего смысл «пе­реходного» (инициационного) обряда для юношества, отголоском которого является игра «Ящер», должна была иметься достаточно веская причина. По всей видимости, такая причина заключалась в чрезвычайной близости образов Змея и Пращура, свидетельствующей о первом как об одном из первоначальных тотемных предков славян, вместе с разрушением мифологической системы «отодвинутым» в разряд «нечисти»[13].

Бернштам пишет: «Еще в XVI–XVII вв. существовали “некалендарные” имена, среди которых были такие “языческие”, как Дракон, Чурило (Чур, Чура, Щур, Щурка) у русских и Змейо, Чура (Чурица, Чурка) у болгар. <…> Смеем утверждать, что русские “некалендарные” имена Дра­кон и Чурило (Чур, Щур) до своего включения в “языческие святцы” функционировали в мифологической и обрядовой систе­мах. <…> Произнесение слова, в прямом смысле обозна­чавшего “предка”, должно было относиться к числу строжайших табу; обычно предок имел символические названия, в т.ч. и имена собственные (тотемного или иного свойства). В русских бытовых поверьях и обрядах слова “щур, чур/чурка” давно стали междометием, восклицанием с некоторым оттенком заклинательности (“чур меня!”). Итак, предполагаем, что форма “Ящур” могла возникнуть на основе сближений мифологических значений образов дракона (змея) и щура. Известно, что и в поздней русской мифопоэтической традиции предок мыслился в образе змеи (одна из его ипостасей), змея считалась хранительницей очага, существовали запреты на убийство змеи во дворе (убьешь дворового) и т.п. Пращуру приписывались качества оборотня-прелюбодея, характерные для Змея; приведем лишь один пример – из девичьих святочных гаданий: “Щуров сын, чертов сын, покажи жениха”; или: “Приходи со мной ужинать!”. Как представитель “царства мертвых” (подземного мира) Щур может быть связан и с огневой, и с водной стихиями. Таким образом, получается, что признаки (атрибуты), функ­ции и качества обоих сверхъестественных существ, стоящих за названиями Ящер и Ящур, в основном совпадают»[14].

Доктор филологических наук, профессор М.М. Маковский в «Сравнительном словаре мифологической символики» подтверждает, что в корневой основе существительного «пращур» содержится древнее слово «щур», обозначающее змею, ящерицу или червя[15]. Дополнительные свидетельства в поддержку этой гипотезы обнаруживаются в словаре Даля и у Афанасьева, где «род» толкуется как «домовой».

Такая интерпретация отсылает нас к славянскому «домовому культу» змеи, воспринимаемой в ряде случаев в качестве домового духа и одновременно духа умершего предка, а также к литовскому культу ящероподобных «giwoites», которых кормили в своих домах и которым «со страхом поклонялись»[16].

Похожие «домовые культы», связанные с обыкновенными змеями, известны во многих традициях. Славист Н.Н. Велецкая указывает, что корни восприятия змеи как покровителя очага, хранителя семьи, дома и каждого человека лежат в древних эгейских культах (III–I тыс.  до н. э.)[17].

В знаменитой «Абевеге русских суеверий» (1786), собранной историком и издателем М.Д. Чулковым (1743–1792), мы находим: «Змеи почитались у некоторых славян домашними богами, им приносили в жертву молоко, сыр, яицы и все то, на стол поставлялося. Запрещено было всем делать сим животным вред и в противном случае жестоко наказывали, а иногда и жизни лишали преступников сего закона»[18].

На Русском Севере змею почитали домашним покровителем. В Архангельской губернии змею, которая встречается на улице селения или на дворе дома, величали «дворовым» или «хозяином», как нередко называют домового. Поверье, что змея – дворовый или домовой дух и ее нельзя убивать, чтобы не навлечь несчастий, было широко распространено не только в северных, но и в центральных районах России (Новгородской и Тверской губерниях). В житомирском Полесье запрещали убивать ужа в доме, живущего под печкой, в подполье или во дворе. Хозяева говорили про него: «То наш хозяин, приношчик, он таку силу мае, як жыве в доме, шо все прибывае»[19].

В некоторых случаях связь змеи как домашнего покровителя с культом предков прослеживается наиболее отчетливо. Этнолингвист и филолог А.В. Гура указывает, что согласно южнославянским поверьям домовая змея обитает в тех же самых местах, где в соответствии с древним обычаем было принято хоронить умерших членов семьи, т.е. под порогом или очагом. Поверье о том, что в тех же самых местах обитает и домовая змея, наводит на мысль, что она некогда рассматривалась в качестве эквивалента предка. Таким образом, змея, обитающая в доме, «представляют собой второе “я” хозяина дома, она его “тень” – двойник. В результате дальнейшего расширения идеи о домовой змее как предке-покровителе возникало представление, что змея может быть “тенью” любого члена семьи, а в некоторых местах верили, что вообще всякий человек имеет свою змею-двойника»[20].

К этому следует добавить, что славянский «низовой» культ ящера довольно тесно перекликается с аристократической генеалогической легендой о происхождении трех главных сословий скифского племени (земледельцы, воины и цари-маги) от брачного союза Геракла (вариант – Зевса) и дочери Борисфена (Днепра) Змеедевы-ехидны Оры. Представители царской династии Рюриковичей самым серьезным образом воспринимали родовую легенду о Геракле и Змеедеве и, как минимум, вплоть до начала XVII века поддерживали с ней символическую связь, отчетливо прослеживаемую на уровне геральдической эмблематики и сфрагистики[21] (деньги, гербы, личные печати)[22].

Все вышеизложенное заставляет предположить существование некоторых взаимных связей и даже влияний между скифо-славянским культом ящера и шаманским изводом того же самого культа у чуди и преемствующих ей в религиозно-метафизическом плане сибирских народов, на что осторожно намекает Рыбаков, когда пишет: «Языческая топография Новгорода, вероятно, была сложна и многоплеменна, так как здесь, у истоков Волхова, соприкасались коренные чудские племена и недавние колонисты-славяне»[23].

Констатируя, что именно на озерном севере образ ящера част и устойчив, Рыбаков несколько конкретезирует свою мысль: «В какой-то мере его долгое бытование здесь может быть связано с финно-угорской средой, сохранившей больше архаичных черт. Ящер как фундамент земного мира широко представлен на так называемых шаманских бляшках (пермская культовая металлопластика – авт.) северо-восточного угла Европы»[24].

Ящер с рыбами в чреве, и сидящий на нем человеколось в окружении лосиных голов и птиц. Ажурная бляха. Бронза, литье. VI-VIII вв. д. Ныргында Сарапульского р-на, Удмуртия. Сборы А.А. Спицына 1898

Еще один намек на такие связи содержится в описании Рыбаковым длинных серебряных цепей сложного плетения, встречающихся в русских кладах женских вещей XI-XII вв., которые носились на шее и спускались ниже пояса, образуя самый нижний ряд украшений: «Цепи замыкались двумя головками ящеров, застегнутыми небольшим кольцом. По месту нахождения ящеров в общем ансамбле костюма они вполне соответствовали представлениям о владыке нижнего мира. Ящеров здесь два, что заставляет вспомнить о чудском двуглавом ящере, который одной головой заглатывал вечернее заходящее под землю солнце, а головой, расположенной на противоположном конце туловища, изрыгал утреннее солнце восхода»[25].

Этот же сюжет впоследствии был воспроизведен на русских Вщижских бронзовых арках, найденых в процессе археологических изысканий одним из основателей Государственного исторического музея и Московского археологического общества, археологом А.С. Уваровым (1825–1885) в алтаре церкви середины XII века в удельном городе Вщиже[26].

Вщижская арка. Бронза. Вторая половина XII в. Реконструкция. Головы ящеров обведены красными кругами

Арки представляют собой каркас конструкции напрестольной сени, воздвигаемой при торжественном богослужении над алтарем. Рыбаков пишет: «Центром системы здесь являются полуподземные ящеры или один ящер, зрительно расчлененный на два изображения, для того чтобы оказаться одновременно и у заходящего, и у восходящего Солнца. <…> Мастер внес в свою композицию целый ряд чисто архаических деталей, раскрывающих не столько понимание картины мира христианскими космографами, сколько древнейшее, идущее из глубин веков, представление о мире, в котором центральной фигурой был архаичный ящер, распоряжающийся ходом самого Солнца. <…> Эти арки показывают, что и много позднее рассматриваемого времени в церковном искусстве Руси ящер был неотъемлемым элементом представлений о макрокосме»[27].

Литература:

[1] Карамзин Н.М. История государства Российского в 12-ти томах. Т. I. – М., 1989. С. 196, Прим. 70.
[2] «Цветник» 1665 г. Рукопись б. Синодальной библиотеки. // Сперанский М.Н. Русская устная словесность. — М., 1917. C. 303–304.
[3] Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. – СПб., 1914, С. 93–94.
[4] Семик (Русалчин Велик день, Троица умерших) – восточнославянский праздник весенне-летнего календарного периода, отмечающийся на седьмой четверг после Пасхи, за три дня до Троицы.
[5] Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. – М.: Наука, 1987. С. 269.
[6] Там же. С. 278.
[7] Там же. С. 271.
[8] Там же. С. 265, 280.
[9] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 192–193.
[10] Ломоносов М.В. Полное собрание сочинений. – М.; – Л., 1952. Т. 6. С. 555.
[11] Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С. 153.
[12] Бернштам Т.А. Бернштам Т.А. Следы архаических ритуалов и культов в русских молодежных играх «Ящер» и «Олень» (опыт реконструкции). //Фольклор и этнография. Проблема реконструкции фактов традиционной культуры. Сборник научных трудов. Отв. ред. Б.Н. Путилов. – Л.: «Наука», 1990. С. 23.
[13] Там же. С. 28–29.
[14] Там же. С. 23–24.
[15] Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. – М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1996. – 416 с. С. 177.
[16] Герберштейн С. Записки о Московии. Т. I. С. 487, 489.
[17] Велецкая Н.Н. О генезисе древнерусских «змеевиков». С. 209.
[18] Левкиевская Е. Мифы русского народа. – М.: ООО «Издатель­ство Астрель»; ООО «Издательство ACT», 2000. – 528 с. С. 297.
[19] Никитина А.В. Русская демонология. – 3-е изд., стер. – М.: ФЛИНТА, 2013. – 400 с. С. 40.
[20] Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. – М.: Издательство «Индрик», 1997. – 912 с. С. 310-312.
[21] Сфрагистика (греч. σφραγις – печать), или сигиллография – историческая дисциплина, изучающая печати (матрицы) и их оттиски на различных материалах.
[22] Багдасаров Р. Неуместные боги: культ «эллинских философов» в русском православии. // Волшебная Гора. Т. VII. – М., 1998. С. 303.
[23] Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С. 269.
[24] Там же. С. 278.
[25] Там же. С. 280.
[26] Уваров А.С. Сборник мелких трудов: Изд. ко дню 25-летия со дня кончины. / Под ред. гр. П.С. Уваровой. Т. 2. – М.: тип. Г. Лисснера и Д. Собко, 1910. Раскопки во Вщиже.
[27] Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С. 291, 281.

Публикация на Тelegra.ph

Подпишитесь на наш телеграм-канал https://t.me/history_eco.

• Ключевые слова: А. Комогорцев,Еще раз,о славянском,культе ящера