А. Комогорцев. Пастухи драконов: сюжет наездника на драконе в дальневосточной традиции

В Древнем Китае драконы воспринимались как ездовые животные не только божеств, но и правителей прошлых эпох. В литературе встречаются упоминания о семейных династиях погонщиков драконов (Хуань-лун) и управляющих драконами (Юй-лун). Один из ведущих российских специалистов в области истории культуры Китая, доктор филологических наук, профессор М. Кравцова полагает, что образ китайского дракона-луна восходит к единому и реальному существу отряда ящеров, наподобие игуаны, или ископаемых рептилий. С течением времени искусство управления драконами пришло в упадок и заместилось ритуалами, предполагавшими человеческие жертвоприношения. Последние впоследствии были замещены символической жертвой в форме животного (как правило – коня), или ритуальной пищи. Учитывая традиционную закрытость китайского общества, даже и в наши дни нельзя с уверенностью исключать возможность приношения человеческой жертвы. Одним из ритуалов, сохранившем память о таких жертвоприношениях, является китайский Праздник драконьих лодок.
0
387

Дракон Лун Ван с наездником («Царь драконов», выделяющийся среди прочих драконов необычайными размерами – около 1 ли (ок. 0,5 км) в длину). Китайская лубочная картина, конец XIX – начало XX века. (Музей истории религии и атеизма, Ленинград. Коллекция академика В. М. Алексеева)

«Китайские и японские легенды о существовании драконов отнюдь не являются фантазиями или баснями, несмотря на то, что ученые европейские натуралисты, вкупе с нашими, отрицают существование этих чудищ. Так, в конце концов, все можно отрицать, просто из-за того, что это не вмещает наше понимание».

Преподобный Варсонофий Оптинский (Плиханков)
(1845–1913)[1]

“Погонщики драконов”

Убедительным доказательством существования представлений об использовании драконов в качестве ездовых животных в доимперском Китае может служить название должности (а впоследствии клановое имя) Лю Лэя, ответственного за разведение драконов при правителе Кун Цзя из династии Ся (правление 1706–1675 до н. э.), – Юй-лун («Правящий драконами», в других вариантах перевода – «Кормящий драконов», или «Ездящий на драконах»[2]).

Нидерландский японовед Мариус Виллем де Фиссер (1875–1930) в работе «Дракон в Китае и Японии» (1913) пишет, что Лю Лэй научился своему искусству от «семейства драконьих пастухов»[3], и приводит следующий отрывок из Цзо чжуань[4]: «Осенью (29-го г. Чжао-гун, т. е. Чжао, правителя Лу, правившего в 541–509 гг. до н. э.) дракон появился в окрестностях Цзян. Вэй Сянь-цзы спросил Цай Ми, говоря: “Я слыхал, что ни одно из животных не сравнится с драконом в знании, и по этой причине дракона невозможно поймать живым. Правильно ли приписывать это (что его не поймаешь живым) его знаниям?” Ми отвечал: “Люди действительно не знают; дело не в том, что в действительности знают драконы. Древние держали драконов; поэтому в государстве было семейство Драконьих Пастухов (Хуаньлун ши) и семейство Правящих Драконами (Юй-лун ши)”. Сяньцзы сказал: “Я тоже слыхал об этих двух семьях, но не знаю их происхождения; каково оно?” Ответ был таков: “В старые времена был Шу Ань и Лю, у которого был дальний потомок по имени Дун Фу, очень любивший драконов, способный узнавать их вкусы и приверженности, с тем, чтобы снабжать их питьем и едой. Многие драконы искали у него прибежища, и он управлялся с ними в соответствии с их природой, дабы служить императору Шунь, который дал ему имя Дун и семейное имя Хуань-лун (Драконий Пастух). Ему было [также] даровано [княжество] Цзун-чуань, а семья Цзун И – его потомки. Таким образом, во времена императора Шунь и на протяжении последующих поколений драконы приручались. [Далее] мы приходим к Кун Цзя династии Ся, столь послушному и приемлемому для императора Небес, что последний даровал ему ездовых драконов: двоих, мужчину и женщину, из Хуан-хо, и двух из реки Хань. Кун Цзя не мог их кормить, не найдя [членов] семейства Хуань-лун. Семейство Тао Тан (Яо) почти вымерло, его потомком был Лю Лэй, учившийся искусству обращения с драконами у семейства «Драконьих Пастухов». С этим он взялся служить Кун Цзя и смог кормить и поить драконов. Император хвалил его и дал фамильное имя Драконьего Пастуха (Юй-лун)”»[5].

В приложении к словарю Эръя (III-II вв. до н. э.) мы также встречаем упоминание об этих династиях: «У древних были семейства погонщиков драконов (Хуань-лун) и управляющих драконами (Юй-лун), обращавшихся с ними, зная то, что они любят и чего не любят»[6].

Аспирант Института восточных рукописей РАН, член Европейской ассоциации китаистических исследований (ЕАСS) А. Э. Терехов полагает, что появление у китайского дракона функции ездового животного относится еще к неолитическому периоду[7].

Первые известные письменные упоминания о божествах, передвигающихся верхом на драконах, появляются гораздо позже, чем соответствующие изображения с антропоморфными фигурами, а именно в текстах, связанных с южнокитайской традицией периода Сражающихся царств (Чжаньго, V–III вв. до н.э.)[8]. Терехов пишет: «Обилие связанных с традицией этого региона сообщений об использовании дракона в качестве средства передвижения позволяет сделать предварительный вывод о крайней важности этой его функции»[9].

В 1987 г. в захоронении Сишуйпо (городской округ Пуян, провинция Хэнань), датируемом V-IV тыс. до н. э., были обнаружены мозаичные изображения животных, инкрустированные белыми двустворчатыми раковинами, среди которых присутствует изображение человека, восседающего верхом на драконе.

Человек, сидящий верхом на драконе. Прорисовка. Неолитическое захоронение Сишуйпо, V-IV тыс. до н.э. Городской округ Пуян, провинция Хэнань, Китай

Весьма реалистичное изображение дракона представлено на другой мозаике из того же самого захоронения в непосредственной близости от человеческого скелета.

Захоронение культуры Яншао – по бокам от человеческого скелета белыми двухстворчатыми раковинами выложены изображения повернутых спинами друг к другу тигра (с западной стороны головой на север, хвостом на юг) и дракона (с восточной стороны также головой на север, хвостом на юг), названного «первым китайским драконом». Сишуйпо, V-IV тыс. до н.э. (Городской округ Пуян, провинция Хэнань, Китай)

Китайские исследователи Ян Цзинжун и Лю Чжисюн справедливо замечают: «Было бы несколько нелогично полагать, что в древности люди с одной стороны от усопшего выложили ракушками тигра, причем в очень реалистичной манере, а с другой – выдуманного дракона. Мы полагаем, что изображение дракона было тоже выполнено в реалистичной манере и явилось изображением реально существующего животного»[10].

Один из ведущих современных российских специалистов в области истории литературы, искусства и культуры Китая, доктор филологических наук, профессор М.Е. Кравцова в учебном пособии «Мировая художественная культура. История искусства Китая» весьма осторожно (по понятным причинам) озвучивает версию, согласно которой образ дракона-луна, играющий «ключевую роль в китайской образной системе, и в целом в культуре», не только вобрал в себя черты различных животных, но «все же восходит к некоему единому и реальному существу отряда ящеров, наподобие игуаны или ископаемых рептилий».

Профессор Кравцова пишет: «Еще один возможный ключ к разгадке образа лун дает обнаруженное относительно недавно (1971) на территории провинции Хэнань погребение, которое датируется IV тысячелетием до н.э. и относится к позднеяншаоскому культурному кругу. Слева и справа от костяка усопшего расположены выложенные из ракушек фигуры двух зооморфных существ. Семиотические особенности самого погребения: его крестообразная форма, характер трупоположения (головой строго на юг), и расположение скелетов сопогребенных людей – дают основание соотнести его с пятичленной космологической моделью. И тогда эти ракушечные фигуры оказываются прототипами Бирюзового дракона и Белого тигра (воплощения дракона-луна). Изображение “дракона” с достаточной долей очевидности воспроизводит представителя хищных ископаемых ящеров – с огромной, наподобие квадрата, головой, мощными челюстями, приземистыми лапами с острыми когтями и длинным хвостом, заканчивающимся шипами. Кроме того, оно выполнено в столь натуралистической и детализованной манере, что производит впечатление сделанного с натуры либо, в крайнем случае, исходя из визуального опыта недавних предшествующих поколений. Согласно тезису о соответствии пятичленной космологической модели естественному географическому пространству, логично предположить, что местом обитания этого существа должен быть район нижнего течения Хуанхэ, климатические и природные условия которого (тропические леса, полноводная река, изобилие добычи) вполне могли обеспечить выживание какого-то вида ископаемых рептилий вплоть до неолитической эпохи. Это существо должно было быть на тот момент самым сильным и свирепым хищником, поэтому его и почитали вначале в качестве владыки местности, a затем и покровителя верховной власти. Закономерно задаться вопросом: не оно ли фигурирует в облике “чудовища” на лянчжуских нефритах? И не означает ли изображение “царя” как бы сидящего на нем, что лянчжусцы умели ловить и приручать это существо? Тогда легенды о ручных драконах древних правителей и в самом деле приобретают определенную историчность»[11].

Драконы «лянчжуских нефритов»

Под упомянутыми профессором Кравцовой «лянчжускими нефритами» подразумеваются нефритовые кубки-цун и нефритовые навершия гребней, датированные III тысячелетием до н.э. и принадлежащие к неолитической культуре Лянчжу (3200–2200 гг. до н.э.), располагавшейся в юго-восточных районах Китая (северная часть современной провинции Чжэцзян и юг Цзянсу). Внезапное исчезновение этой культуры на пике своего рассвета около 4200 лет назад[12] вызывает невольные ассоциации с историей пермской чуди.

Человек, увенчанный перьевым головным убором, сидящий верхом на драконе Таоте с огромными круглыми глазами. Нефритовый кубок цун, неолитическая культура Лянчжу, 3200–2200 гг. до н.э. Юго-восточные районы современного Китая (северная часть современной провинции Чжэцзян и юг Цзянсу)

Памятная серебряная монета достоинством 150 юаней, посвященная археологической культуре Лянчжу. Китай, 2020

В орнаментации большинства лянчжуских нефритовых изделий преобладают зооморфные и антропоморфные образы и мотивы, сводящиеся к двум основным сюжетам. В одном из них, обозначаемом в научной литературе как сюжет «чудовища» («beast motif»), варьируются изображения головы дракономорфного существа с огромными круглыми глазами и свирепо оскаленной пастью. Во втором сюжете изображение «чудовища» дополнено фигурой как бы сидящего на нем верхом человека, увенчанного перьевым (словно у вождя индейцев) головным убором. Эта орнаментальная композиция интерпретируется учеными в качестве условного портрета местного правителя, предположительно, в момент исполнения им некоего ритуального действа[13].

Главный герой поэмы Ли Сао, входящей в свод древнекитайских поэтических текстов Чу цы (IV в. до н. э. – II в. н. э.), именуется «правящим летящими драконами». Божества, передвигающиеся на драконах, упоминаются и в других сочинениях этого периода: в классическом даосском тексте Чжуан-цзы сообщается о некоем «божественном человеке» (шэнь жэнь), который «правит летящим драконом». О божествах, «правящих парой драконов», неоднократно сообщается в Шань хай цзин (Каталог гор и морей, конец III – начало II в. до н. э.).

В одном из четырех китайских классических романов «Путешествие на Запад» (XVI в.), авторство которого приписывается писателю и поэту У Чэнъэню (1500–1582), упоминается о драконе Хоу как о ездовом животном богини Гуаньинь, почитаемой представителями практически всех конфессий в Китае, а также в соседних странах, таких как Корея, Япония и Вьетнам.

Философ-энциклопедист Ван Чун (Ван Чжун-жэнь, ок. 27–107) в сочинении Лунь хэн пишет, что в Каталоге гор и морей упоминаются не божества, а «люди, которые ездят на драконах и змеях». Также он утверждал, что еще «в древности драконами правили, восседая на колесницах». Из этого следует, что уже во времена Ван Чуна драконы воспринимались как ездовые животные не только божеств, но и правителей прошлых эпох, рассматриваемых в качестве реальных людей[14].

Человек, увенчанный перьевым головным убором, сидящий верхом на драконе Таоте. Нефритовое навершие гребня, неолитическая культура Лянчжу, 3200–2200 гг. до н.э.

Де Фиссер приводит высказывание поэта IV в. Сунь Чоцзы: «Гао Цзы (император династии Хань, правивший 206–159 до н. э.) ездил в повозке, запряженной драконами».

Антропоморфные персонажи, восседающие на запряженных драконами колесницах, встречаются на погребальных рельефах эпохи Хань (206 до н. э. – 220 н. э.). На одном из таких каменных рельефов из провинции Сычуань изображена летящая по воздуху колесница, запряженная двумя драконами (фото 140). В колеснице сидят две антропоморфные фигуры, одна из них выдвинута вперед и находится в позе кучера (тело наклонено вперед, руки вытянуты горизонтально), другая восседает в характерной позе пассажира.

Драконы, запряженные в колесницу. Каменный погребальный рельеф, династия Хань. Провинция Сычуань

Де Фиссер цитирует фрагмент из трактата Хань Фэй-цзы, написанного одним из ведущих идеологов древнекитайского легизма философом Хань Фэем (приблизительно 325–250 до н. э. или 280–233 до н. э.): «Ах, дракон, как животное, столь мягок, что к нему можно приблизиться (подружиться с ним, т. е. приручить его) и ездить на нем. Однако под горлом у него есть чешуйки, лежащие в противо-положном направлении, одного чи[15] в диаметре. Если человек дотронется до них, то дракон непременно его убьет»[16].

Богиня Гуаньинь верхом на драконе Хоу. Статуэтка

В упомянутых выше текстах драконы представлены, главным образом, запряженными в колесницы, а в древнем изобразительном искусстве показаны верховыми животными. В последнем случае особенности внешнего облика наездников (крылья и особой формы головные уборы) выдают в них «сяней» – китайских святых отшельников, живущих в глухих местах в горах и среди озер. В даосской традиции достижение состояния «сянь» ставится возможным благодаря принятию снадобий растительного происхождения (из хризантемы, стоголовника и др.), минералов (нефрита, золота, киновари), некоторых древесных грибов, использованию особого типа физических и дыхательных упражнений, а также ряда пищевых запретов и различных способов удержания спермы.

Из сообщений, фигурирующих в Каталоге гор и морей, не совсем ясно, восседают ли упомянутые там персонажи на запряженных драконами колесницах или же передвигаются на этих существах верхом. Постоянно упоминаемое в тексте число ездовых драконов (пара) будто бы говорит в пользу первой версии. Тем не менее, на одной из поздних иллюстраций к этому памятнику божество, передвигающееся, согласно тексту, на двух драконах, изображено стоящим на них.

В китайском изобразительном искусстве периода Сражающихся царств известны и другие случаи, когда персонажи изображаются стоящими на драконах. В качестве примера можно привести известное изображение на шелке, обнаруженное в чуском захоронении на территории современной провинции Хунань.

Погребальный стяг с изображением усопшего, стоящего на драконе в окружении священных животных. Шелк, роспись, V-III вв. до н.э. Из раскопок могилы царства Чу в Чанша, провинция Хунань

Любопытное упоминание о драконе с наездником встречается в тексте одного из древнейших японских письменных памятников Нихонги («Анналы Японии», 720): «В первый день пятого месяца первого года правления императрицы Саймэй (655) на небе появился человек, сидящий на драконе. По виду он напоминал китайца, на нем была синяя (широкополая бамбуковая) шляпа, (покрытая) промасленным шелком. Промчавшись от вершины Кацураги, он исчез в горах Икома; в полдень он промчался от Пика Сосновой Вершины Суми-но э (Сумиеси) в западном направлении». То же самое событие описывается и в японской хронике Фусо рякки (1094).

Отдельный раздел своей книги де Фиссер посвящает буддийским монахам, «овладевающим драконами». В Японии и Китае это искусство тесно связывалось с управлением погодной стихией. Мастером вызывания и управления драконами считался буддийский монах Дзекан. В сборнике легенд Удзи сюи моногатари (японские рассказы, собранные в Удзи) рассказывается, что в эру Энги (901–922) он спас страну от страшной засухи, побудив драконов двигаться среди грома и дождя. Тот же монах победил ядовитого дракона на Хиэйдзан.

В романе Гэмпэй-сэйсуйки («Записи о возвышении и падении Минамото и Тайра», 1235) рассказывается, что в 1174 г. стояла такая сильная засуха, что реки пересохли, а поля невозможно было возделывать. Тогда монах с Хиэйдзан по имени Текэн, дабы помочь крестьянам, написал письмо богам-драконам и прочел его вслух, глядя в небо. В этом письме он упрекал драконов, убеждая послать дождь. Небожители и божества-драконы, писал он, не должны стыдиться, исправляя свои упущения, и поэтому им, драконам, следует послать «сладкий дождь», дабы положить конец этой страшной засухе. Драконы прислушались к этим словам и послали продолжительный дождь, так что и император, и народ исполнились глубоким уважением к силе Текэна, а также почтением к буддийскому учению[18].

Упадок искусства управления драконами и человеческие жертвоприношения

Анализируя общую динамику изменения образа дракона в Китае, можно заключить, что с течением времени искусство управления драконами приходит в упадок и сменяется ритуалами, первоначально предполагавшими в т.ч. человеческие жертвоприношения. Последние впоследствии были замещены символической жертвой в форме животного (как правило – коня, о чем довольно подробно пишет де Фиссер), или ритуальной пищи. Учитывая вполне сохранившуюся традиционную закрытость китайского общества, даже и в наши дни нельзя с уверенностью исключать возможность приношения человеческой жертвы в особых случаях.

Своеобразным пережитком ритуалов, сохранивших память о человеческих жертвоприношениях в современном Китае, является Праздник драконьих лодок, который продолжает сохранять в своей символической основе мотив передвижения на драконе. На современном Западе он более известен под названием Фестиваля драконьих лодок, незатейливо маскирующим его подлинное содержание.

Праздник драконьих лодок – это третий по значимости религиозный и одновременно государственный (!) праздник после китайского Нового года (Праздника весны, или Праздника урожая) и Праздника чистого света (также День чистых могил – день поминовения предков).

Китаевед Н.Н. Вавилов, значительное время живший и работавший в Китае, следующим образом рассказывает об этом празднике: «Третий религиозный государственный праздник – Праздник драконьих лодок. Это праздник, которой очень мощно распространен в Южном Китае и Центральном Китае, в бассейне реки Янцзы и является по факту культом дракона. Т.е. изначально во время празднования этого праздника люди на лодках скидывали в воду для какого-то крупного существа жертвоприншения. Ну, естественно, для дракона, поэтому и лодки драконьи. Сейчас это Цзунцзы – обернутые в пальмовые листья рисовые пирожки, абсолютно не вкусные, но тем не менее китайцы их постоянно едят. И раньше их просто бросали в качестве жертвоприношения в воду. Я думаю, что до Цзунцзы практиковались именно человеческие жертвоприношения, и празднование этого праздника оно связано с царством Чу, это современные провинции Хунань и Хубэй. Именно там был центр празднования этого культа. Я называю этот культ культом дракона, но т.к. в Китае все завуалированно соответственно его называют Праздником драконьих лодок. И этот праздник большей частью празднуется там, где есть вода. <…> В основном это Южный Китай и провинция Янцзы. Это следующий крупный культ, культ дракона, который существует на территориях, где достаточно много воды, озер, рек и т.д. Этот культ был, естественно, связан с человеческими жертвоприношениями, которые впоследствии были заменены на приношения обычной пищи»[19].

В древнейших слоях дальневосточной (китайской, тибетской и монгольской) традиции представление о локализации ландшафтных духов-хозяев «земель и вод» в облике драконов, управляющих воздушными и водными стихиями, связывалось не только с водой, но и с горами. В зависимости от поведения человека хозяева «земель и вод», являющиеся настоящими управителями земных территорий (!), могли быть активизированы для «благодетельных» или «вредоносных» проявлений[20]. Отсюда рукой подать до вывода о том, что та или иная желательная активность ландшафтных «хозяев» может быть вызвана особыми ритуалами, проводившимися в «местах власти», в т.ч. включающими в себя и человеческие жертвоприношения.

В XXI веке древнекитайские представления о возможности использования принципов сакральной географии в целях укрепления государства и государственного строительства получили неожиданно широкую популярность благодаря четырехтомной работе китайского специалиста по военной истории и правлению Цинь Шихуана Ли Лина «Наш Китай» (2016).

Вавилов отмечает, что центральной осью исследования Ли Лина являются мисти­ческие основания формирования китайской нации – центры зарождения единого государства и центры силы – священные пики и пределы, которыми императоры, исполня­ющие роль верховых жрецов, очерчивают сакральные границы Под­небесной, выстраивая иерархию распределе­ния власти, а также внутреннюю и внешнюю политику страны. Главная задача подобной «политической географии» («которая словно раз­рабатывается не в новейших мозговых центрах КНР, а в немецком институте Аненербе»[21]) – поиск всекитайского мистического центра зарождения ки­тайской государственной власти.

Ли Лин выводит сакральное и иде­ологическое начало Поднебесной из истории империи Цинь, центр которой располагался в современной Шэньси, мечом и беспощадными закона­ми сковавшей разрозненные китайские государства и народы в еди­ную китайскую империю. «В древности Поднебесной добивались из Шэньси» – такими словами венчаются исторические построения Ли Лина. Здесь содержится прозрачный намек на родную провинцию нынеш­него лидера КНР Си Цзиньпина – выдвиженца мощной политической группы выход­цев из китайской армии и горной северо-западной провинции Шэнь­си.

Основы своей модели сакральной географии Ли Лин находит в первом гео­графическом труде Китая «Юй гун»[22], в котором рассказывается об особых «местах власти», очерчивающих гра­ницы центральной части Китая в форме пяти священных пиков, расположенных по сторонам света, а также центральным пиком Суншань, кото­рый находится по соседству с местом зарождения китайского государства. В свойственной для китайской картины мира эклектичной мане­ре на систему «пяти пиков» накладывается «крест» из «пяти гор», четырех «морей» и четырех «водных порогов». Таким образом, естественные природные объекты признаются центрами форми­рования особой сакральной силы, а император является жрецом, иницииру­ющим импульсы власти через особые ритуалы, проводившиеся в этих местах. Общее число таких объектов – 18, что совпадает с административным делением ди­настии Цин из 18-ти коренных, населенных этническими китайцами провинций Китая[23].

В основании культов, связанных с такого рода ритуалами, лежит представление о возможности коммуникации между человеком и примордиальными (от лат. primordialis – первоначальный, изначальный) чудовищами, выступающими в качестве ландшафтных хозяев «земель и вод», или регуляторов подземно-подводных стихий. Разрыв, или прекращение такой установившейся взаимосвязи чреват для поддерживающего ее субъекта отключением от источника «жизненной силы», которое может обернуться физической смертью отдельного человека (шаман, лишившийся своих духов-помощников в сибирском шаманизме), или гибелью целого народа, которому оказывалось соответствующее покровительство.

Принципиальная осуществимость и, что немаловажно, ощутимая результативность таких коммуникаций (в противном случае соответствующие обряды попросту перестали бы воспроизводиться) подтверждается существованием указанных ритуалов (пусть даже и в изрядно деградировавшей форме) на протяжении длительного исторического времени.

Литература и примечания:

[1] Преподобный Варсонофий Оптинский. Беседы. Келейные записки. Духовные стихотворения. Воспоминания. Письма. Венок на могилу Батюшки. – Козельск: Свято-Введенская Оптина пустынь, 2005. – 692 с. С. 612.
[2] Яншина М.Э. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. – М: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1984. – 248 с. С. 42.
[3] Там же; Фиссер М.В. Драконы в мифологии Китая и Японии. – М: Профит Стайл, 2008. – 272 с. С. 87–88.
[4] Цзо чжуань («Комментарий Цзо») – памятник исторической прозы Древнего Китая, представляющий собой подробные комментарии к хронике «Чунь цю» – канонизированной летописи государства Лу, составление которой приписывается Конфуцию. Комментарии охватывают период с 722 по 468 гг. до н. э. Дошедшая до нас редакция Цзо чжуань восходит, предположительно, к I в. до н. э.
[5] Фиссер М.В. Драконы в мифологии Китая и Японии. С. 87–88.
[6] Там же.
[7] Терехов А.Э. Три аспекта ханьских представлений о драконах (лун). // Общество и государство в Китае: XLI научная конференция. Ученые записки отдела Китая. Выпуск 3. – М.: Издательская фирма «ВОСТОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА» РАН, 2011. С. С. 334–352.
[8] Там же.
[9] Там же.
[10] Ступникова В.В. К вопросу о происхождении образа китайского дракона. // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. № 8. – Киров, 2015. С. 21–26.
[11] Кравцова М.Е. Мировая художественная культура. История искусства Китая: Учебное пособие. – СПб.; – М.; – Краснодар: Лань, Триада, 2004. – 960 с. С. 386–387.
[12] Migration of the Tribe and Integration into the Han Chinese. // URL: https://web.archive.org/web/20160304075205/http://museum.shqp.gov.cn/gb/content/2009-02/23/content_237435.htm
[13] Кравцова М.Е. Лянчжу. // Духовная культура Китая. Энциклопедия в 5 т. / Гл. ред. М.Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. – М.: Вост. лит., 2006. Т. 2. Мифология. Религия / ред. М.Л. Титаренко, Б.Л. Рифтин, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов, Д.Г. Главева, С.М. Аникеева. 2007. – 869 с. С. 518–520.
[14] Терехов А.Э. Три аспекта ханьских представлений о драконах (лун).
[15] Чи – традиционная китайская мера длины, составляющая около 30 см.
[16] Фиссер М.В. Драконы в мифологии Китая и Японии.
[17] Терехов А.Э. Три аспекта ханьских представлений о драконах (лун).
[18] Фиссер М.В. Драконы в мифологии Китая и Японии.
[19] Вавилов Н. Южный Китай. Вебинар № 4 «Современный Китай: Между религией и идеологией» // URL: https://www.youtube.com/watch?v=Rwjrbqbm1y0
[20] Неклюдов С.Ю. Многоликий дракон. // In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах. Выпуск 6 / Отв. ред. и сост.: Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. – М.: «Индрик», 2017. – 344 с. С. 183–184.
[21] Институт Аненербе (Ahnenerbe, «Немецкое общество по изучению древней германской истории и наследия предков», 1935–1945 гг.).
[22] «Юй гун» («Деяния Юя» приводится в 6 главе «Шу цзина», «Канон [исторических] писаний») – самое древнее и авторитетное китайское географическое сочинение, сохранившееся до наших дней. Названа по имени Великого (Да) Юя – легендарного императора, правившего по традиционной датировке в конце III тысячелетия до н.э. Современные исследователи предполагают, что данный текст был написан в конце периода Чунь-цю (VIII–V вв. до н.э.).
[23] Вавилов Н.Н. Некоронованные короли красного Китая. Кланы и политические группировки КНР. – М.: Концептуал, 2019. – 200 с. С. 26–30.

Публикация на Тelegra.ph

Подпишитесь на наш телеграм-канал https://t.me/history_eco

  • А. Комогорцев,Пастухи драконов,сюжет наездника,на драконе,в дальневосточной традиции

Leave a reply

Авторизация
*
*
Регистрация
*
*
*
Пароль не введен
*
Генерация пароля