А. Комогорцев. ТАЙНЫЙ ЗМЕЙ БЫТИЯ (Образ Левиафана в древнейших религиозных учениях и мифах)

Преломление образа реликтового чудовища во внутренних (эзотерических) доктринах различных религиозно-мифологических традиций...
0
1552
22:07:2020

БЛАГОЙ ЗМЕЙ 

Профессор богословского факультета Университета Маркетт А.А. Орлов в статье «Храм творения в Откровении Авраама» (Волшебная гора. Вып. XVII. С. 145-170.) упоминает ветхозаветную мессианскую традицию, зафиксированную в Вавилонском Талмуде (Бавли Бава Батра 74B-75A), которая гласит, что в конце времен праведники будут приглашены на мессианский пир, во время которого Господь будет угощать их телом Левиафана, а также создаст для них сияющую Скинию («шатер встречи» или «собрания») из кожи Левиафана: «и остаток кожи Левиафана, Святой, да будет Он благословен, расстелет на стенах Иерусалима и ее свет воссияет с одного края земли до другого»[1].

Орлов подробно освещает значение, которое придается образу Левиафана в эзотерическом иудаизме, и выявляет его особую связь с символизмом храма. Однако приведенные материалы не проливают свет на происхождение, а главное, на содержание традиции мессианского пира телом Левиафана и создания Скинии из его кожи. В этом нет ничего удивительного, поскольку истоки этих наиважнейших образов находятся за пределами собственно ветхозаветной традиции и представляют собой две наиболее архаические стадии развития мифологических представлений о чудовище как об источнике магического знания и могущества. Самый древний слой подобных преданий связан с посвятительными ритуалами, отражающими представление о необходимости поглощения чудовищем для получения его сверхъестественных качеств.

В карело-финском эпосе Калевала (XVII руна) Вяйнемейнен, чтобы узнать три волшебных слова, дает себя проглотить огромному чудовищу. Там он разводит огонь и начинает ковать. Чудовище его выхаркивает и не только дает ему знание трех слов, но и рассказывает историю Вселенной, и наделяет его всеведением. Огонь внутри чудовища – вообще чрезвычайно распространенный мифологический мотив. Он непонятен, если не знать, что в обряде и мифе из поглотителя добываются все первые вещи, в том числе, первые плоды земли, гончарное искусство и огонь. На Адмиралтейских островах (Австралия) записан миф, содержащий следующий эпизод: «Змей сказал: скользни в мое чрево. Дракон раскрылся. Мужчина скользнул внутрь. Он пошел смотреть огонь, он пошел смотреть таро, он пошел смотреть сахарный тростник. Он пошел смотреть все вещи». Все это герой забирает и приносит людям[2].

В.Я. Пропп в классическом исследовании «Исторические корни волшебной сказки» (1946) указывает, что одна из форм посвятительного обряда, связанного с такими представлениями, состоит в том, что посвящаемый пролезал через сооружение, имевшее форму чудовищного животного. В Австралии змею изображало извилистое углубление в земле или высохшее русло реки; иногда делался навес, а впереди ставился расколотый кусок дерева, изображающий пасть. В архаических культурах, которым уже были знакомы постройки, чудовищное животное было представлено особого рода хижиной или домом. Рассмотрение сопровождающих обряд мифов позволяет заключить, что пребывание в желудке чудовища давало вернувшемуся (юноше или будущему шаману) магические способности – посвящаемый как бы переваривался и извергался новым человеком. Поглощение чудовищной рептилией до сих пор является частью посвятительных ритуалов в первобытных религиях Юго-Восточной Африки и Океании[3].

В христианской традиции подобные инициатические практики постепенно сосредоточились в монашеской среде, став частью внутренней аскетической традиции, в которой преодоление препятствий в процессе движения сквозь утробу чудовища приняло характер «бесовских нападений» на монаха. В качестве наглядного примера такой многофазовой инициации можно назвать один из центральных сюжетов иконографии «Страшного суда», представленный так называемым «Змеем мытарств». Этот сюжет, появляющийся между  XIII и XV вв., изображает восхождение души сквозь чрево огромного змея, простершегося от адской геенны до небес. Внутри чудовища движется человек в образе посвящаемого – беззащитного отрока или младенца. Змей членится на сегменты, каждому из которых соответствует определенный «демон», и в целом понимается как некий путь, который должна проделать душа, начиная от хвоста чудовища и кончая его головой[4].

 Рис. 1. Икона «Страшный суд», XVI век (центральный фрагмент)

Важным индикатором правильного прохождения инициатического пути служило подчинение посвящаемому «бесовских полчищ». Это положение иллюстрируется, с одной стороны, историей св. мученика Конона Исаврийского (I-II вв.), обуздавшего ополчившихся на него «бесов» и использовавшего их труд в домашнем хозяйстве, а с другой – содержанием славянского традиционного обряда посвящения в колдуны. Н.А. Криничная указывает, что в различных вариантах колдовского посвятительного сюжета неофит, пролезший сквозь чрево чудовищного зооморфного существа, обретает «чудесных помощников», через которых к нему поступает знание из потустороннего мира, «где хранятся первоначала и тайны бытия». Таким образом, обретение «тайного знания» сводится к обладанию магической властью над мифическими существами («чудесными помощниками»), со временем переосмысленными в негативном ключе и выступающими в качестве «дьяволов», «чертей» и прочих «нечистых духов»[5].

Тем не менее, есть основания полагать, что представления о чудовище, как о благом подателе сверхъестественной силы в том или ином виде продолжали сохраняться во внутреннем ядре христианской традиции. На особую связь христианских аскетов с чудовищем в виде огромного змея или дракона обращает внимание кандидат исторических наук Ю.Ю. Шевченко: «Сведения о змееборчестве Феодора Тирона, Феодора Стратилата и Георгия Каппадокийца (Победоносца) дополняются не менее многочисленными известиями о мирном сосуществованием христианских святых со змеями: Иоанна Зедазнийского, Шио Мгвимского, или Давида Гареджийского, уговорившего соседа по пещере – гигантского змея не похищать молоко у важенок, чтобы не гибли маленькие оленята. А для Макария Римлянина змей выступает в качестве соратника и помощника: по распоряжению Архангела змей строит для святого келью-пещеру. Во всех случаях и “змееборчества”, и “змеесосуществования” – все житийные эпизоды самых разных святых неминуемо связаны с пещерами»[6].

Заметим, что не только христианские подвижники, но и сами герои-змееборцы зачастую находились со змеями в весьма необычных взаимоотношениях. К примеру, святого Егория (или трех его сестер) приставляют «ко стаду змеиному и ко звериному», с тем, чтобы они его пасли и всячески окормляли, а былинный Добрыня Никитич и вовсе братается со Змеем Горынычем[7].

Кандидат исторических наук Т.М. Фадеева объясняет тесную связь змееборческого мифа и монашеских аскетических практик общей идеей подчинения земной энергии, аккумулируемой чудовищем, и ее последующего преобразования в энергию более высокого порядка: «Древняя мудрость символически ассоциировала “дракона” или “змея” с потоком земной энергии; согласно такому пониманию, “убить” его или, скажем точнее, “пригвоздить” его голову к земле копьем, как это мы видим на многочисленных изображениях драконоборцев, означало фиксировать энергию, не дать ей “растечься”, то есть аккумулировать ее и подчинить своей воле (направить на повышение плодородия, исцеление и т.д.)»[8].

Указание на то, что первоначальный змееборческий сюжет содержит мысль не о буквальном смертоубийстве чудовища, а о подчинении героем, олицетворяемых им энергий, находит свое подтверждение в единственной известной фреске, на которой святой Георгий изображается совершенно безоружным («Чудо Георгия о змие», XII век). На этой фреске из храма святого Георгия в Старой Ладоге змееборец всего лишь сопровождает женщину с княжеским венцом на голове, которая мирно ведет на поводу ящероподобного «змия», покорно ползущего за ней, вытянувшись во всю длину своего тела.

 Рис. 2. «Чудо Георгия о змие», фреска из храма святого Георгия в Старой Ладоге, XII век

Содержание этого необычного сюжета раскрывает довольно редкий духовный стих о Егории Храбром и Елизавете Прекрасной, изрядно полузабытый уже к XIX веку. Его суть в разных вариантах сводится к тому, что в некотором фантастическом городе или царстве (град Антоний, Рахрынь-город, царство Арапинское и др.) живут царь и царица. Они язычники, иногда отступники от христианской веры. Без всякого внешнего повода Бог насылает на город страшное бедствие – появляется «поедучая змея», которая требует на пожирание каждый день по человеку. Жители обращаются к своему царю, и он предлагает, чтобы жертва ежедневно определялась по жребию. Жители принимают такое предложение. Но вот жребий выпадает на царя. Царь советуется с женой, как ему спастись, и та предлагает ему вместо себя отправить на жертву их дочь Елизавету. В большинстве вариантов она не той веры, что ее родители, она христианка: «Не нашему богу она молится, Она молится Господу распятому». 

Свою дочь они обманывают, снаряжают ее будто к венцу. Но Елизавета все понимает. Ее ведут к морю или озеру, в котором обитает змей, и оставляют ее там. В дальнейшем песня повествует, что мимо того места, куда приведена царевна, на белом коне проезжает Георгий – воин, который после ратных подвигов возвращается домой. Он выспрашивает девушку и остается около нее, чтобы спасти ее от змея. Девушка ищет у него в голове, и он засыпает. Появляется змей; Елизавета не может добудиться героя и плачет. Горячая слеза падает ему на щеку, и он просыпается.

Стоило бы ожидать, что герой схватится со змеем, убьет его и освободит царевну. Но в песне никакого боя нет. Георгий не убивает змея, а укрощает его: он произносит над ним заклинание или ударяет его своим «скипетром», и змей полностью смиряется. Он побежден как бы внутренней силой героя. Георгий предлагает Елизавете снять свой пояс. Пояс этот он обматывает вокруг шеи змея, а конец его дает ей в руку. Они возвращаются к дому родителей Елизаветы, Георгий на коне ее сопровождает. Этот момент и изображен на иконе.

 Далее в песне сообщается, что Георгий предлагает родителям Елизаветы принять христианство. Если они согласятся, он убьет змея, если же нет, «я спущу змею лютую на твой град». Родители Елизаветы, конечно, сразу же соглашаются принять истинную веру. Георгий еще требует, чтобы они поставили три церкви, и они на все согласны. На этом песня чаще всего заканчивается[9].

Аналогичный сюжет представлен на новгородской иконе XIV века «Чудо Георгия о змие с житием в 14 клеймах», хранящейся в Русском музее Санкт-Петербурга. Важно, что эта икона – древнейшая из всех русских икон, на которых изображен змееборческий подвиг святого Георгия. Первое, что бросается в глаза – поразительное композиционное сходство с фреской из Старой Ладоги. Хотя на новгородской иконе Георгий и держит в руках копье, но это не столько оружие, сколько знамя: на копье развевается вымпел. Весь его внешний облик соответствует сюжету, согласно которому Георгий не вступал со змеем в буквальную схватку, а победил его «заклинанием». Пропп предполагает, что это совпадение свидетельствует не о влиянии фрески на икону, а о том, что данный тип иконы был традиционен для определенного исторического периода[10].

Рис. 3. Икона «Чудо Георгия о змие с житием в 14 клеймах». Новгородская школа, первая половина XIV века. Русский музей (Санкт-Петербург)

В отличие от фрески из Старой Ладоги пояс на новгородской иконе обмотан не вокруг шеи, а вокруг затылочного рога чудовища. Здесь следует сказать несколько слов о символизме пояса в славянской традиционной культуре. Главная его функция в рамках интересующего нас иконографического сюжета состоит в установлении связи между «своим» и «чужим» пространством, в частности, «старым» и «новым» домом. У белорусов известна традиция, в согласии с которой при переходе в новый дом хозяин притягивает всех членов семьи внутрь избы за нитку или пояс, а молодая жена, входя в дом мужа после венчания, бросает свой пояс на печь. В России считалось, что с помощью пояса можно «привязать» скотину ко двору. При первом выгоне скота в поле у восточных славян было принято расстилать в воротах пояс (чаще всего красный), его также привязывали к рогам коровы, клали пастухам в сумки и т.д. При покупке скота его вводили в новый дом через опояску, постланную у ворот. Во Владимирской губернии в этот момент приговаривали: «Забывай старого хозяина, привыкай к новому!»[11]. Отсюда можно заключить, что рассматриваемый нами иконографический сюжет содержит мотив установления ритуальной взаимосвязи с чудовищем.

Невзирая на чрезвычайную редкость сюжета, представленного на ладожской фреске и новгородской иконе именно он, по мнению Проппа, отражает наиболее архаические представления о содержании подвига святого Георгия: «На иконах данного типа нет непосредственной борьбы, есть покорение врага не силой, а внутренним совершенством героя»[12].

Привлекает внимание совпадение этого сюжета с русскими восточно-сибирскими бывальщинами о людях, обладающих особой властью над змеями («знающих слово»). Уникальные материалы по этой теме, собранные в 1966–1980 годах на территории Забайкалья и Иркутской области кандидатом филологических наук В.П. Зиновьевым, относятся к 20-м годам прошлого века[13]. Следует подчеркнуть, что «знающие слово» не имеют ничего общего с вульгарными «заклинателями змей», которые «укрощают» пресмыкающихся на потеху непритязательной публике. Сибирские «знающие слово», как правило, пожилые мужчины, выступающие в качестве функционального посредника между человеком и змеями.

Наиболее отдаленные во времени следы этой традиции обнаруживаются еще в Древнем Египте. В тексте мифа об истреблении человечества, высеченном в гробницах фараонов Сети I (приблизительно 1313–1292 до н.э.) и Рамсеса III (приблизительно 1198–1167 до н.э.), встречается упоминание о неких «заклинающих», владеющих «словами власти» («хекау»), с помощью которых сам бог Ра оберегался от нападения змей.

Собираясь покинуть Землю и взойти на небо, правивший Египтом, бог Солнца, царь Ра призывает к себе бога Земли Геба и обращается к нему со следующими словами: «Да поразят змей твоих, находящихся в тебе! Вот они будут страшиться меня, пока я существую. Ты ведь знаешь все волхвование их. Пойди же к месту, где находится отец мой Нун и скажи ему: “Остерегайтесь змей и в земле и в воде!”. И да опишешь ты гнезда змей твоих, находящихся в тебе, говоря: “берегись, да не повредите вы кому-нибудь”. И да знают они, что хотя и удаляюсь я, все же я сияю над ними. Если же желают они отца, вот будешь ты отцом в земле этой вечно».

Далее Ра говорит Гебу: «Остерегайся заклинающих, знающих слова свои: вот заклятие мое собственное там, и вот никто не разделит его со мною в величии, бывшем до меня. Я подчиню их сыну моему Осирису, и детей их будут стеречь, и покорны будут сердца князей и из-за чар тех, которые творят по желанию своему по всей земле силою заклятий своих, которые в них»[14].

Тот же самый фрагмент в другом варианте перевода выглядит следующим образом: «Кроме того, следует особо обратить внимание на тех людей, что владеют моими словами власти, и тех, чьим устам ведомы такие вещи; воистину это мои собственные слова власти, воистину недопустимо, дабы кто-либо разделял со мной мою защиту ввиду величия, что возникло до меня. Я передам их твоему сыну, Осирису, и их дети будут оберегаться, сердца их правителей должны быть покорными (или готовыми) благодаря магическим силам тех, кто поступает сообразно своему желанию на всей земле через слова власти, что заключены в их телах»[15].

Отчетливый христианский след этой традиции обнаруживается не только в житии святого Георгия, но и в некоторых эпизодах из житий преподобного Еллия Египетского (Фиваидского), основателя монашеского общежития (киновии) и столпа пустынножительства преподобного Пахомия Великого (Египетского), священномученика Ипатия, епископа Гангрского, преподобной Феодоры Александрийской (Младшей). Длинный перечень христианских святых чьим иконографическим символом выступал усмиренный, а не поверженный дракон, приводится в книге Мориса и Уилфреда Дрейков «Святые и их эмблемы»[16].

Вероятный намек на такую традицию содержит упоминание в связи с Левиафаном неких таинственных «проклинающих день», способных «пробудить» чудовище. В Книги Иова мы находим следующие строки: «О! ночь та – да будет она безлюдна; да не войдет в нее веселье! Да проклянут ее проклинающие день, способные разбудить левиафана!» (Иов 3:7-8).

ХРАМОВЫЕ ЧУДОВИЩА И «ЧУДОВИЩНЫЕ» ХРАМЫ

Орлов указывает, что в трехчастной структуре ветхозаветного храма подземно-подводной сфере с ее чудовищными обитателями соответствует храмовый двор, символизирующий море, сотворенное в первые дни творения. Он также делает важное замечание о том, что концепция мирового храма, в которой мироустройство связывается с храмовым культом, восходит к древнейшим представлениям, отраженным в мифологии Месопотамии и Египта. Со своей стороны отметим, что в наиболее откровенной форме связь храма, как запечатленной модели мироздания, с чудовищем, олицетворяющим «сокровенные первоначала и тайны бытия», иллюстрирует древнейшая традиция использования чудовища в качестве храмового животного. Наиболее древние следы этой традиции зафиксированы в 14 главе Книги пророка Даниила, где упоминается о живых драконах, содержавшихся при вавилонских храмах: «Был на том месте большой дракон, и Вавилоняне чтили его. И сказал царь Даниилу: не скажешь ли и об этом, что он медь? Вот, он живой, и ест и пьет; ты не можешь сказать, что этот бог неживой» (Дан. 14:23-24).

Здесь же можно припомнить древнеегипетский культ бога воды и разлива Нила Себека, жрецы которого использовали в качестве храмовых животных живых крокодилов. Расцвет этого культа относится ко времени правления фараонов XII династии (XIX-XVIII вв. до н.э.), а его центр находился в городе Шедит[17], расположенном на берегах Меридова озера в Файюмском оазисе. Также Себек почитался в Ком-Омбо (Омбосе) и некоторых других районах Египта, большей частью близких к воде[18]. И.М. Волков в работе «Древнеегипетский бог Себек» пишет, что местом обитания священных крокодилов служили храмовые озера и пруды, у берегов которых иногда устраивались особые крытые загородки, куда крокодил мог самостоятельно заползать. Для ухода за животным к нему были приставлены особые жрецы – κροκοδειλοβοσκοι[19].

Посол Императора Священной Римской Империи в России, писатель и историк Сигизмунд фон Герберштейн в «Записках о Московии» (1549) пишет о «giwoites» – «змеях на четырех (коротких) лапках, напоминающих ящериц, с черным жирным телом», которых в Жемайтии (северо-западный район современной Литвы) кормили в своих домах и которым «со страхом поклонялись»[20]. А польский автор Юзеф Крашевский в работе «Искусство у славян» (1858) описывает языческое святилище в Вильне, в котором содержали и поклонялись «giwoites»[21].

В некоторых случаях такие святилища выполняли функции оракульских центров. Н.Н. Велецкая отмечает, что уже в древних эгейских культах (3000–1000 гг. до н.э.) змея воспринималась как покровитель очага, хранитель семьи, дома и каждого человека, а предсказание будущего считалось одной из ее важнейших функций в качестве «священного животного, познавшего тайны жизни и смерти»[22]. Один из таких оракульских центров вплоть до середины XVI века существовал на месте развалин Елабужского Чертова городища при слиянии реки Тоймы с Камой. Место это ведет свое название от змея-Оракула («черта»), который жил в находившемся на этой горе языческом храме. Русский путешественник и географ Н.П. Рычков, исследовавший по заданию правительства в 1769 году Камские окрестности на предмет промышленной перспективы, пишет по этому поводу следующее: «В сем месте бывал храм древних язычников, обитавших в сей стране. Он славен был вещуном или Оракулом, который будто бы в нем находился, и ответы, от него подаваемые, были столько почитаемы, что со всех сторон народ стекался к нему для вопрошения. Повествуют еще, что внутри храма сего обитал ужасной величины змей, котораго безчеловечные жрецы обыкновенно умилостивляли приношением ему в жертву людей иноплеменных, и сим его питали»[23].

Наиболее очевидное совпадение с мессианским сюжетом о Скинии из кожи Левиафана демонстрируют скандинавские средневековые каркасные церкви ставкирки. Разительно отличаясь по своей архитектуре от традиционных католических храмов, они напоминают более многоярусные китайские пагоды или русские терема. Специфической чертой церквей этого типа являются стилизованные головы драконоподобных ящеров, помещаемые, как правило, на коньках крыш, и деревянная черепица в форме чешуи, покрывающая кровлю и частично стены. Эти характерные детали создают визуальное впечатление, словно церковь сделана из шкуры убитого чудовища или же является его объемным изображением, внешне куда более убедительным, чем посвятительные хижины первобытных аборигенов. В этой христианской архитектурной традиции смыкаются наиболее архаические посвятительные представления о чудовище как о подателе сверхъестественных благ и ветхозаветные мессианские обетования о Скинии из кожи Левиафана.

Рис. 4. Ставкирка в Боргунне. Рисунок Франца Вильгельма Шиерца

Невзирая на то, что в настоящий момент ставкирки сохранились только в Норвегии, археологи утверждают, что церкви такого типа были распространены на территории всей Северной Европы. Известно, что в Норвегии между XI и XVI веками было построено около 2000 таких церквей, большинство из которых относится к XII-XIV вв.[24]. Тем не менее, по сию пору не установлено, кто проектировал и строил эти церкви, когда именно и где были возведены их первые прототипы. Изрядные пробелы в их систематическом изучении усугубляются тем, что к XVII веку большинство норвежских ставкирок было разрушено, и до нашего времени дошло только три десятка церквей этого типа.

Как показали исследования, большинство ставкирок существовали преимущественно в малонаселенных районах Норвегии: горных долинах, сельской местности, островных рыбацких поселках и небольших фьордах. Такие церкви имелись и в городах, но только расположенных вдоль побережья. Зафиксированы случаи, когда в приходе одновременно существовали каменная церковь и ставкирка[25], что свидетельствует об особом значении, которым наделялись последние, и сближает их с архаическими посвятительными домами.

Следы этой уникальной архитектурной традиции прослеживаются и на территории Древней Руси. Наиболее широкое распространение в русской храмовой архитектуре получило характерное «чешуйчатое» («лапчатое») покрытие куполов и кровли. Похожую строительную планировку обнаруживают несколько памятников шатрового стиля, к которым относится поставленная в 1485 году церковь Положения Риз Пресвятой Богородицы из села Бородава Вологодской области, считающаяся старейшей деревянной церковью в России. Заметное сходство с церковью из Бородавы демонстрирует церковь Воскрешения Лазаря Муромского, построенная на северо-восточном берегу Онежского озера в конце XIV века и в 1959 году перенесенная в историко-архитектурный музей-заповедник Кижи. В том же ряду находится Церковь Святого Николая Чудотворца в селе Колодном, построенная в 1470 году и относящаяся к числу древнейших памятников деревянной архитектуры Закарпатья.

Рис. 5. Церковь Николая Чудотворца в Колодном, Закарпатская Украина

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Рис. 6. Церковь Рождества Богородицы из села Передки

Если на Украине этот архитектурный стиль в некоторой степени законсервировался, то на севере Руси в XVI-XVII вв. он существенно эволюционировал, о чем можно судить по церкви Рождества Богородицы из села Передки Новгородской области (1531), находящейся в настоящий момент в музее деревянного зодчества Витославлицы[26]. К сожалению, специалисты по деревянной архитектуре игнорируют подобные славяно-скандинавские параллели и стоящие за ними связи, имевшие, по всей видимости, более глубокий характер, нежели простые архитектурно-стилистические заимствования. 

Орлов показывает тесную связь образа Левиафана с символизмом камня, будь то краеугольный камень всего мира и храма, или Камень основания, как преграда, не позволяющая водам хаоса уничтожить мир. Пропп, в свою очередь, указывает, что в архаических представлениях самых разных народов материальным средоточием сверхъестественных качеств чудовища являются особые камни (кристаллы), находящиеся в его желудке или голове. Введение в тело инициируемого камня или кристалла для получения им сверхъестественных способностей – распространенная деталь шаманского посвящения в разных частях света. В самарской сказке ее главный герой Стенька Разин находит внутри убитого им Волкодира-змея камень, лижет его и через это узнает «все, что есть на свете»[27]. В некоторых сказках змей самолично дарит такие камни герою[28]. Именно отсюда берет свое начало распространенный фольклорный сюжет узнавания «языка птиц» через поедание змеи или определенной ее части, равно как и позднейший сказочный мотив о волшебных сокровищах, охраняемых змеем, и связанный с ним сюжет змееборства.

По мере угасания непосредственной связи с посвятительным обрядом мифологический сюжет видоизменяется, и поглощение уже не испытывается как регулярное благо, а воспринимается как нечто экстраординарное, происходящее как бы случайно, притом сверхъестественные качества змея отделяются от его фигуры и «материализуются» в форме охраняемого им «волшебного сокровища». Содержание самого обряда также претерпевает постепенные изменения и становится все более символическим: ритуальное поглощение чудовищем сменялось «поглощением» водой – купаньем в пруду, где водятся змеи[29], а впоследствии и христианским ритуалом крещения. Представление о поглощении, необходимом для получения особых качеств, заместилось представлением об их получении через буквальное поедание отдельных частей чудовища, а в дальнейшем и божества.

С учетом всего вышеизложенного не составляет труда заключить, что мотив поглощения частей Левиафана символизирует приобщение праведников последних времен к его сокровенным качествам (сверхъестественным способностям) и передачу им космоустроительных функций чудовища. Причащаясь телу Левиафана, праведники последних времен в некотором смысле становятся коллективным Левиафаном, символом такого «превращения» служит Скиния, сделанная для них из кожи изначального чудовища. В этом смысле весьма показательно отождествление праведника с плавником Левиафана, на котором держится мир, в каббалистической традиции[30]. В хасидских источниках, таких как Ликутей Тора подобная связь представлена в еще более откровенной форме. Современный каббалист рав Ицхак Гинзбург говорит: «Сказано, что ливьятан это “наполнение слова “даат” (“знание”). <…> В хасидизме, в Ликутей Тора, говорится, Алтер Ребе объясняет, что ливьятан – это корень душ тех, кто изучает сокрытую Тору. Все, кто имеют отношение к тайнам Торы – это аспект ливьятана. Есть те, чьи души более склонны к изучению сокрытой Торы, тайн Торы, и это корень ливьятана»[31].

СВИДЕТЕЛИ МНОГИХ ТВОРЕНИЙ

Та же самая архаическая система образов со всей отчетливостью прослеживается и в новозаветной традиции. В первую очередь это касается евхаристического значения образа рыбы, символизирующей самого Иисуса Христа. «Ихтис» (рыба) – древний акроним имени Иисуса Христа и первый символ христианской традиции. На фреске XIII века из пещерной церкви в Каппадокии изображен сюжет Тайной Вечери, где пасхальная трапеза, олицетворяющая тело Христово, представлена в виде рыбы, возлежащей на столе перед апостолами.

Рис. 7. «Тайная вечеря», фреска из пещерной церкви. Каппадокия, XIII в.

 С символизмом воды и рыбы тесно связаны имена и образы пророка Ионы и Иоанна Предтечи, а также такие знаковые евангельские эпизоды, как насыщение народа в пустыне хлебами и рыбами (Мк. 6:34-44, Мк. 8:1-9) или трапеза Христа и апостолов на Тивериадском озере после Воскресения (Ин. 21:9-22). Сам Иисус в Евангелии именует своих учеников «ловцами человеков» (Мф. 4:19, Мк. 1:17), а Царствие Небесное уподобляет «неводу, закинутому в море и захватившего рыб всякого рода» (Мф. 13:47).

В этой связи следует помнить, что в самых разных мифологических традициях символы рыбы и чудовища (змея или дракона) объединяются общностью стихии их обитания и часто взаимозамещают друг друга. Навряд ли является простым совпадением, что центральная фигура ветхозаветной мистической эсхатологии – Мессия – именуется «Святым Змеем» или «Святым Драконом» и происходит из того же «дна реальности» («техиру»), где был рожден эдемский змей, «который есть диавол и сатана» (Откр. 20,1-6). Об этом рассказывается в одном из главных источников саббатианской Каббалы – «Трактате о Драконах» («Друш ха-танниним»), написанном Натаном из Газы в 1666 году. Там же можно найти высказывания о том, что душа Мессии с самого начала творения пребывает на «дне бездны клиппот» в обществе змеев, которые преследуют и пытаются соблазнить ее. По окончании процесса «всеобщего завершения» («тиккун») она поднимется в этот мир с целью его искупления. После исполнения земной миссии «Святой Змей» должен снова спуститься в «бездны клиппот», чтобы победить «царя драконов» и переместить его и все его царство в «обитель святости»[32]. С эсхатологической миссией «Святого Змея» отчетливо перекликается посмертное сошествие в ад Иисуса Христа, предназначенное для евангельской проповеди и освобождения заключенных там душ.

Очевидные совпадения с ветхозаветным «Святым Змеем» обнаруживают легендарные герои-цивилизаторы Номмо из религиозно-мифологической системы не знакомого с письменностью земледельческого народа догонов, обитающего на юго-востоке Мали. Уникальную возможность соприкоснуться с внутренним (доступным только для посвященных) ядром мифологии догонов получил французский антрополог, профессор Марсель Гриоль, вместе со своей коллегой профессором Жермен Дитерлен изучавший обычаи и ритуалы племени в 1930-50-е годы. В соответствии с коллективным решением совета жрецов ему были раскрыты некоторые тайные значения образов устной мифологической традиции догонов[33].

В различных вариантах космогонических мифов происхождение Номмо, наделяемых догонами мессианскими качествами, связывается с системой звезды Сириус, известной им как «Земля рыбы»[34] или «плацента Номмо»[35]. Астрономические представления об этой звездной системе составляют наиболее священную и тайную традицию догонской культуры, являющуюся основой религии и всей жизни этого народа. Не вдаваясь в подробности, отметим, что подробные астрономические сведения о Сириусе, содержащиеся в мифологии догонов, не только соответствуют всему тому, что известно современной науке, но и содержат некоторую дополнительную информацию, которую в настоящий момент невозможно подтвердить или опровергнуть[36].

Понимание образа Номмо для непосвященных затрудняется тем, что это имя используется как для обозначения целой группы существ, так и в качестве имен собственных отдельных персонажей. Во всех вариантах догонского мифа образ Номмо тесно связан с водной стихией – от Номмо земля получила животворящую силу воды, а люди – равнозначный ей дар речи. Отсюда, по всей видимости, берет свое начало загадочная характеристика воды как «элемента, благоприятствующего развитию речи»[37]. Внешний облик Номмо представляет собой причудливое сочетание рыбы, змеи и человека. У них красные глаза и раздвоенные языки, гибкие конечности без суставов, зеленые, гладкие и «сияющие, как поверхность воды» тела, покрытые короткими зелеными волосами. Количество конечностей Номмо варьируется в различных описаниях от четырех (как у человека) до восьми верхних и нижних[38]. Их появление на Земле именуется «днем рыбы», а планета, с которой они прибыли – «[чистая] Земля дня рыбы… не [наша] нечистая Земля»[39].

С водной средой связан и нарушитель космического порядка – Ого-Йуругу, преждевременно появившийся из «плаценты», которая должна была дать жизнь первой паре Номмо. Б.И. Шаревская пишет: «Рожденный подобием рыбы или змеи, он, спустившись на землю и подвергшись обрезанию, превращается в животное – лисицу или лиса разновидности Vulpes pallida (“Бледный лис”, Le Renard pale – фр.). Этот Бледный Лис, получивший теперь имя Йуругу, становится возмутителем порядка»[40]. Место рождения Йуругу – звезда Дигитария – отождествляется догонами с самим Йуругу, непрестанно вращающимся вокруг Сириуса А. Это означает, что система Сириуса связывается как с происхождением «благодетельных» Номмо, так и с происхождением «злокозненного» Ого-Йуругу. Представления об общей земноводной природе «благодетельных» Номмо и «злокозненного» Ого-Йуругу, подкрепляемые мифами, в которых Йуругу представляется родным братом Номмо[41], чрезвычайно сближают их с образами ветхозаветного «Святого Змея» и соприродных ему змеев-антагонистов.

Еще более впечатляющие параллели с ветхозаветными змеями и догонскими Номмо обнаруживаются в древнекитайской традиции, основателями которой считаются земноводные Фуси и Нюйва. В эпоху династии Хань (III век до н.э.) Фуси и его сестра-супруга Нюйва часто изображаются с переплетенными хвостами, в руках они обычно держат плотницкий угольник и компас. На одном из рельефов гробницы этого периода в провинции Шаньдун изображена сплетенная хвостами пара земноводных основателей китайской цивилизации. Фуси держит в руке плотницкий угольник как символ своего вклада в развитие цивилизации. Между двумя главными фигурами этой сцены изображен земноводный младенец с двумя хвостами вместо ног. Надпись гласит, что эти существа «правили миром из морских глубин»[42]. Здесь прослеживается прямая аналогия с догонским «Номмо пруда», который, по представлению догонов, «обитает в водах Земли»[43], откуда его заботливый глаз наблюдает за людьми, пока не придет условленный час его возрождения в «день слова»[44].

 Рис. 8. Фуси и Нюйва. Провинция Шаньдун, династия Хань (206 год до н.э. – 220 год н.э.)

В древнекитайской традиции обнаруживаются не менее примечательные параллели, связанные непосредственно с образом Левиафана. В Книге пророка Исайи он описывается следующим образом: «В тот день поразит Господь мечом Своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское» (Ис. 27:1). Последняя характеристика в сочетании с мотивом о космоустроительной роли ветхозаветного чудовища содержит важную отсылку к фигуре китайского государя Юя, считавшегося усмирителем потопа и основателем легендарной династии Ся, правившей предположительно в XXI-XVI вв. до н.э. Б.Л. Рифтин пишет: «Иероглиф юй, которым записывается имя героя, представляет собой графическое изображение какого-то необычного земноводного существа, близкого черепахе или дракону. Като Цунэката считает, что знак юй первоначально означал “извивающаяся змея”. <…> Древнейший словарь Шовэнь относит знак юй к так называемой изобразительной категории и объясняет его через знак чун – “червь”, “пресмыкающееся”, согласно комментариям “имеющее ноги”. Точное значение этого иероглифа, видимо, давно забыто (как писал комментатор Сюй Хао: “В смысл его нельзя проникнуть”). Известный толкователь Шовэня Дуань Юй-цай (XVIII век) пояснял, что речь идет о пресмыкающемся с четырьмя лапами»[45]. Это знаменательное совпадение усиливается общим полем деятельности указанных персонажей. Интенсивная деятельность Юя по усмирению вод потопа и последующему обустройству Земли и земных вод соответствует миссии Левиафана по подчинению и герметизации усмиренных вод хаоса. В еще большей степени с образом Левиафана соотносится отец Юя – Гунь, также известный своими усилиями по обузданию потопа. Рифтин указывает, что сам иероглиф гунь не означает ничего иного, кроме имени этого мифического персонажа и одновременно огромной рыбы (такое значение дает словарь Шовэнь). Также существуют китайские тексты первых веков нашей эры, где прямо говорится о Гуне как о гигантской рыбе: «Сяский Гунь усмирял потоп, но не добился успеха, тогда он погрузился в пучину Юйюань и превратился в темную рыбу величиной в тысячу чжанов[46]. После смерти она лежала поперек рек и озер. Совершенномудрые из последующих поколений считали рыбу существом, в которое превратилось божество»[47].

Интересно, что на некоторых китайских рельефах зафиксирована крылатость земноводных Фуси и Нюйва, не отраженная в письменных памятниках[48]. Этот архаический мотив, связывающий фигуры основателей древнекитайской цивилизации с небесной стихией, еще более сближает их с образами спустившихся с небес земноводных Номмо и ветхозаветных обитателей «дна реальности». Профессор Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе Генри Энсгар Кэлли в статье «Метаморфозы образа эдемского змея в эпоху Средневековья и Возрождения» (Волшебная гора. Вып. XVII. С. 171-200.)  упоминает довольно распространенный в западном искусстве мотив, изображающий эдемского змея не только с ногами, но и с крыльями. В Пиркей де рабби Элиэзер 9 Левиафан также описывается как «летающий змей», невзирая на то, что «обиталище его в нижних водах; и меж его плавников покоится средняя ось земли»[49]. Загадочная связь между небесным царством Божественной Колесницы (Меркавы) и нижним (подземно-подводным) миром, олицетворяемым левиафанами, давно озадачивает исследователей. Орлов заостряет внимание на том, что в 9 главе Откровения Авраама тайнозрителю, пребывающему в небесной Святая Святых, царство левиафанов открывается как «подобие небес». Он также подчеркивает, что в более поздних раввинистических текстах рассказы о великих чудовищах Левиафане и Бегемоте глубоко вплетены в предание о Маасе Берешит (Деяние Начала‎): «Их присутствие там настолько важно, что гигантские монстры становятся своего рода символом Деяния Начала, так, что даже в некоторые отрывках говорится не о Маасе Меркава и Маасе Берешит, но о тайнах Божественной Колесницы и тайнах Чудовищ. Тщательный анализ ранних первоисточников показывает, что уже в некоторых писаниях Второго Храма (516 год до н.э. – 70 год н.э.) эзотерические знания о левиафанах сопоставлялись с тайнами Божественной Колесницы»[50].

В свою очередь, Б. Берман замечает, что и эдемский змей, и левиафаны относятся к разряду огромных существ «эт hа таниним hа гдолим» (Быт.1:21), созданных в пятый день Творения в качестве мистической основы и энергетического источника  всего царства живых существ. В славянском варианте перевода они называются «рыбами большими», хотя скорее их можно соотнести с огромными змеями или драконами. До  человека  «гдолим таниним» были высшими существами в Творении, и им принадлежал весь мир[51]. В каббалистической традиции населяемые ими миры образуют взаимосвязанное «древо клиппот», коренящееся в разрушенных дочеловеческих мирах прошлого, которые представляют собой темный в своей потаенности или «изнаночный» аспект Абсолюта, питающий бытие материального мира. Указанное представление основано на очень древних традициях, одна из которых утверждала, что перед нашим миром Бог создал еще несколько миров, но они разрушились из-за своей неуравновешенности и нестабильности[52]. Не слишком афишируемый мотив неоднократности творения присутствует как на внешнем (экзотерическом), так и на внутреннем (эзотерическом) плане ветхозаветной традиции[53]: «Святой, да Благословен Он, творил миры и разрушал, творил и разрушал, пока не сотворил наш мир, который устраивал Его» (Берешит Рабба 9:2). Немецкий философ и историк Альберт Штекль пишет в «Истории средневековой философии»: «Каббалисты говорят о другом мире, который предшествовал настоящему, но погиб ранее его возникновения. Ангел был властителем этого предшествующего мира; но т.к. он согрешил, то был низвергнут с неба; вместе с ним рушился и мир, опорой которого он был; руины этого разрушенного мира сделались местом страданий для падших ангелов. Из развалин низвергнутого мира возстал затем новый мир, властителем которого является человек»[54].

Ветхозаветный сюжет разрушения предшествующего мира и «низвержения с неба» его властителя органично сочетается с догонским мифом об осквернении Земли пришествием антагониста Номмо – земноводного Ого-Йуругу и взрывом «По толо» (красного гиганта Сириуса Б), с которым связывается его происхождение. Локализация ветхозаветных «разрушенных миров прошлого» вне пределов Земли проливает свет на таинственную связь между обитателями небесного царства Божественной Колесницы (Меркавы) и насельниками царства левиафанов.

ПРОКЛЯТИЕ ЭДЕМСКОГО ЗМЕЯ КАК ИСТОРИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

Освещая столь тонкую и деликатную тему, невозможно обойти вниманием фигуру эдемского змея, образ которого хорошо согласуется с уже известными нам архаическими представлениями о чудовище как носителе особых качеств и знатоке «тайн бытия»: «Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог» (Быт. 3:1). Комментаторы Талмуда описывают эдемского змея как существо, которое «обладало даром речи и по своим умственным способностям превосходило всех других животных» (Брейшит 3:1). Убеждая Еву отведать плод с запретного древа, змей говорит: «Нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3:4-5). При этом он отнюдь не обманывает прародителей: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» (Быт. 3:22). Как мы видим, змей действительно обладает неординарными познаниями и свободно использует их по своему усмотрению. Таким образом, мы имеем дело с описанием высшего разумного существа, способного в каком-то смысле нарушить планы Бога.

Касаясь внешнего облика эдемского змея, следует обратить внимание на эпизод с его проклятием. В Книге Бытия говорится, что в наказание за искушение человека змей был вынужден «ходить на чреве своем» (Быт. 3:14). Следовательно, как справедливо отмечает Кэлли, до своего проклятия змей передвигался как минимум на двух конечностях, т.е. вертикально, о чем повествует раввинистическая традиция, зафиксированная в мидрашах и таргумах[55]. Кэлли излагает точку зрения, происхождение которой приписывается равви Симеону Бен Элиазару (Берешит Рабба 19.1.), которая гласит, что первоначально эдемский змей мог выглядеть наподобие верблюда.

При этом из сферы внимания библеистов и культурологов совершенно выпадает то примечательное обстоятельство, что многочисленные изображения крылатого змея, а также змея с четырьмя конечностями и прямоходящего змея с руками, передвигающегося на двух конечностях, в различных вариациях широко представлены в древнеегипетской традиции.

Рис. 9. Атум-Змей. Папирус Бруклинского музея, 47.218.156 (по изданию: Myśliwiec Karol Studien zum Gott Atum. Band I, Die heiligen Tiere des Atum. Gerstenberg. 1978. Abb. 59.)

 

 

 

 

 

 

 

Рис. 10. Змей кормит умершего. Саван мумии. Лувр (по изданию: Pleyte Willem Etude sur un rouleau magique du Musee de Leide. Leide, 1886. S. 27.)

 

 

 

 

 

 

 

 

Рис. 11. Фрагмент цветного рельефа из храмового комплекса в Дендере, I век н.э.

Не менее многочисленные изображения ящероподобных существ с характерными для некоторых разновидностей динозавров спинными пластинами типичны для расписной керамики доколумбовой культуры моче (Перу, I-VIII вв.). Кандидат исторических наук А.В. Жуков выделяет среди них сюжет прямоходящего ящера с антропоморфными чертами, вступающего в схватку с человеком.

Рис. 12. Сосуды с изображениями ящероподобных существ. Культура моче, IV-VI вв. Музей Ларко, Лима. Фото А.В. Жукова


Рис. 13. Сосуд, изображающий схватку человека и прямоходящего ящера с антропоморфными чертами.  Культура моче, IV-VI вв. Музей Ларко, Лима. Фото А.В. Жукова

 Устанавливая столь неожиданные, на первый взгляд, связи, можно пойти дальше и с известной осторожностью сопоставить ветхозаветный сюжет о «разрушенных мирах прошлого» с некоторыми вполне конкретными эпизодами, связанными теперь уже с собственной историей нашей планеты. Символическое проклятие эдемского змея «пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми» (Быт. 3:14), сопровождавшееся фатальными анатомическими изменениями, хорошо соотносится с мел-палеогеновым вымиранием динозавров, случившимся, по оценкам палеонтологов, около 65 млн. лет назад. Одновременное вымирание произошло сразу на всех материках и во всех природных зонах. Исчезли не только динозавры на суше, но и прочие ги­гантские рептилии: плезиоза­вры и мозазавры в морях, пте­розавры в воздухе. В общей сложности, вы­мерло около четверти сущест­вовавших на тот момент се­мейств морских организмов. Особенно загадочно исчезновение наиболее защищенных от климатических или экологических катастроф морских рептилий. «Великое вымирание» отличалось странной избирательностью – оно не затронуло наземный растительный мир, рыб, сухопутных и водных пресмыкающиеся, птиц и млекопитающих.

Смена мезозойской биоты на кайнозойскую произошла по геологическим меркам внезапно и очень быс­тро, что наводит на мысль о гло­бальной катастрофе. Однако широко известная  астероидная гипотеза не объясняет удивительную избирательность «Великого вымирания». К тому же попытки обнаружить следы астероидных ударов в зонах, соответствую­щих другим крупным вымираниям, не привели к убедительным результатам[56].

Если события, изложенные символическим языком в 3 главе Книги Бытия, действительно имели место, это означает, что человеческий вид и раса, олицетворяемая эдемским прямоходящим змеем, некоторое время сосуществовали в относительно равном статусе. Принято полагать, что мезозой был веком динозавров, а кайнозой – веком пришедших им на смену млекопитающих. На самом деле, динозавры и млекопита­ющие появились на Земле практически од­новременно – в триасовом периоде, и мирно жили бок о бок на протяжении 120 млн. лет. При этом число известных видов мезозойских млекопита­ющих превышает число видов дино­завров. Судя по всему, прямой конкуренции динозавров и млекопитающих не было. После исчезновения динозавров млекопитающие постепенно освоили освободившуюся экологическую нишу. Эта картина в принципе согласуется с событиями, описанными в 3 главе Книге Бытия. Для этого, правда, приходится кардинально пересмотреть «традиционную» датировку происхождения homo sapiens.

До недавнего времени большинство динозавров представлялось в виде гигантских родичей крокодилов и варанов. Находки, сделанные в 90-е годы XX века в китайской провинции Ляонин, показали, что облик древних ящеров заметно отличался от привычных стереотипов, так как их тело было покрыто перьями. Ученые предполагают, что перьевой покров был типичным для многих разновидностей динозавров, а не только для предков птиц. Исследователи даже сумели установить цвет их оперения. Первым динозавром, представшим в «цвете», стал синозавроптерикс – перья на его хвосте образовывали яркие желто-белые полосы. Наряду с этим, последние исследования палеонтологов опровергают представление о динозаврах как о примитивных и малоподвижных существах. На самом деле они, как и млекопитающие, имели четырехкамерное сердце, были теплокровными и обладали сложными формами социальной организации и поведения. Кстати, мало кто задумывается над тем, что начало «эре динозавров» положило предыдущее крупнейшее триасово-юрское вымирание (199,6 млн. лет назад). Эта катастрофа погубила практически всех нединозавров. Зато динозавров всемирная катастрофа не просто пощадила, но предоставила в их распоряжение обширную экологическую нишу, лишенную серьезных конкурентов. За каких-нибудь десять тысяч лет (доля мига по геологическим меркам) динозавры расплодились в необычайных количествах. Причины столь грандиозных перемен и по сию пору остаются загадкой, так же как и причины мел-палеогенового вымирания. Стандартные объяс­нения вроде «глобального катастрофического вулканизма» или морской регрессии, резко со­кратившей площадь основной зоны обитания морских организмов, производят впечатление придуманных за неимением лучшего[57].

По мнению палеонтологов, мел-палеогеновому и триасовому вымираниям предшествовали еще по крайней мере три массовых вымирания: «великое» пермское (251 млн. лет назад); девонское (364 млн. лет назад) и ордовикско-силурийское (440 млн. лет назад). В целом все эти события хорошо сочетаются с ветхозаветными представлениями о нескольких следующих друг за другом и разрушенных пречеловеческих мирах. 

ЧУДОВИЩА В ИНФРАСТРУКТУРЕ ТРАДИЦИОННОГО КОСМОСА

Вне зависимости от первоначальной локализации ветхозаветных «гдолим таниним» или догонских Номмо принципиально важным представляется их настоящее местоположение, связанное с подземно-подводной сферой, а главное, та особая роль, которая отводится этим существам в системе традиционного космоса. Нужно подчеркнуть, что практически во всех религиозно-мифологических традициях водная среда, наряду с подземной сферой, выступает в качестве царства тщательно оберегаемых тайн и причин, стоящих за «земными господствами». Подобно подземному миру современных мегаполисов, нижний мир представляется скрытой от глаз важной частью общей инфраструктуры космоса, необходимой  для его существования и должного функционирования. Эта сфера, связанная с циркуляцией колоссальных энергий, приводящих в движение механизмы Вселенной, является средой обитания чудовищных хтонических существ, олицетворяющих первозданную необузданную мощь земли (греч. χθών – земля, почва) и выступает в качестве неистощимого источника энергии, питающего все уровни мироздания.

Особого упоминания заслуживает древнегреческий Тартар, о котором говорится как о «начале всех вещей» и «бездне великой». Он вечно сохраняет в себе «остаточный» хаос и потому выступает в качестве неиссякаемого источника бытийных энергий. Помимо того в Тартаре заключаются нейтрализованные в ходе космогонического процесса «старые» боги, такие, как Кронос, а также побежденные Олимпийцами титаны и циклопы.

В древнекитайской традиции мы обнаруживаем гигантских змеев, связанных с подземными силами, постепенно трансформировавшихся в драконов, управляющих воздушными и водными стихиями. Равно как и в ветхозаветные «гдолим таниним», китайские драконы сохраняют в себе сокровенную пульсацию Бытия.

В одном из семи древнеиндийских подземных миров, именуемых практически так же, как царство левиафанов в Откровении Авраама, «подземными небесами» (санскр. била-сварга), находится Страна соков (Расатала). Вот как символическим языком повествуется о питающем значении этой подземной области в древнеиндийском эпосе Махабхарата:

«Вот Расатала по имени, из стран земли седьмая,

Где находится мать коров Сурабхи, возникшая из амриты;

(Здесь) земля постоянно дает молоко, возникшее из соков,

Шестью соками образуется этот непревзойденный напиток;

Некогда из уст Предка, насыщенного амритой,

Отрыгнувшего сок, безупречное, оно возникло;

Того молока поток, упав на земную поверхность,

Озеро образовал, называемое Молочным Морем, оно – очиститель вселенной»[58].

М.В. де Фиссер пишет, что входы в Расаталу (иногда ассоциировавшуюся с Паталой, населяемой нагами[59]) описываются как горные пещеры, «проходы в воде», или чудесные флагштоки, поднимавшиеся из моря с прикрепленными к ним знаменами, которые указывали дальнейший путь: «Иногда царям людей позволялось посетить эту чудесную страну. Например, Чандрапрабха, сделав приношение Шиве и Рудре, затем, вместе со своей царевной, министрами и Сиддхартхой во главе вошли в проход в воде, указанный Майя, и, пройдя долгий путь, прибыли туда. А царь Чандасинха вместе с Саттвашила бросились в море и, следуя за тонущим флагштоком, достигли прекрасного города»[60].

У всякой медали, как известно, имеется и своя оборотная сторона: свободное, ничем не ограниченное поступление в упорядоченный мир должным образом не преобразованных хтонических энергий, тесно связанных с образами гигантских чудовищ, имеет самые разрушительные последствия. По этой причине хтоническая сфера ограждается от мира, оставаясь, тем не менее, важнейшей «двигательной» частью Бытия.

Наибольший интерес вызывают представления, согласно которым реалии, скрывающиеся за символическим покровом этих образов, не только продолжают сохранять свое непреходящее значение, но со временем должны приобрести новое измерение. Указания на это содержат внутренние мессианско-эсхатологические доктрины различных, в том числе ныне здравствующих, религиозно-мифологических традиций. Элиягу Эссас пишет, что согласно Устной Торе, скрытые в настоящий момент аспекты Бытия, к которым относятся и левиафаны, должны раскрыться «в период Существования мира, который можно условно назвать – “период Седьмого тысячелетия”, а, может быть, даже – “Восьмого”» (Бава Батра 74, 75 и 76)[61]. Со своей стороны нам остается лишь напомнить – в традиционном сознании сохраняется только то, что полагается актуальным и пребывает в функциональной связи не только с мировоззренческой системой, но и с самой действительностью[62].

 

[1] Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking by Michael Fishbane. Oxford University Press, 2003. P. 316–317.

[2] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2000. С. 194–195.

[3] Там же. С. 191–194.

[4] Багдасаров Р. До и после инициации. // URL: https://traditio.wiki/%D0%A0%D0%BE%D0%BC%D0%B0%D0%BD_%D0%91%D0%B0%D0%B3%D0%B4%D0%B0%D1%81%D0%B0%D1%80%D0%BE%D0%B2:%D0%94%D0%BE_%D0%B8_%D0%BF%D0%BE%D1%81%D0%BB%D0%B5_%D0%B8%D0%BD%D0%B8%D1%86%D0%B8%D0%B0%D1%86%D0%B8%D0%B8

[5] Криничная Н.А. Посвящение в колдуны: историко-этнографическая основа русских мифологических рассказов о передаче-усвоении эзотерических знаний. // Этнографическое обозрение. 2002. № 2. С. 10–23.

[6] Шевченко Ю.Ю. Богородица Спилеотисса на древних христианских филактериях с изображением серпентарид. // Электронная научная библиотека по истории древнерусской архитектуры. URL: http://www.rusarch.ru/shevchenko4.htm

[7] Рыстенко А.В. Легенда о св. Георгии и драконе в византийской и славянорусской литературах. Одесса, 1909. С. 420.

[8] Фадеева Т.М. Крым в сакральном пространстве. Симферополь, 2000.

[9] Пропп В.Я. Змееборство Георгия в свете фольклора. // Фольклор и этнография Русского Севера. Л., 1973. С. 190–208.

[10] Там же.

[11] Берегова О. Символы славян. М.-СПб., 2011. С. 340.

[12] Пропп В.Я. Змееборство Георгия в свете фольклора.

[13] Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. Сост. В.П. Зиновьев. Новосибирск. 1987. С. 229–244.

[14] Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. М.-Л., 1956. С. 89.

[15] Сказание об истреблении согрешивших людей. // URL: http://www.aneliks.narod.ru/egypet/solyr2_egip.html

[16] Drake M., Drake W. Saints and their emblems. London, 1916. P. 172–173.

[17] Греческое название древнеегипетского города Шедит – Κροκοδείλων πόλις, «город Гадов».

[18] Более подробные сведения о культе Себека и почитании крокодилов в Древнем Египте можно найти в статье Эдварда Броварски (Lexicon der Agyptologie. Hrsg. v. W. Heick und W. Wsstendorf. Bd. V Wiesbaden: Harrasowitz, 1984. Sp. 995–1031 (s.v. «Sobek»)).

[19] Волков И.М. Древнеегипетский бог Себек. Пг., 1917.

[20] Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 195.

[21] Kraszewski J.I. Sztuka u Slowian. 1858. С. 130, 319.

[22] Велецкая Н.Н. О генезисе древнерусских змеевиков. // Древности славян и Руси. М., 1988. С. 209–210.

[23] Рычков Н.П. Журнал или дневные записки путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства, 1769 и 1770 году. СПб., 1770. С. 45–46.

[24] En arv i tre: De norske stavkirkene av Ola Storsletten. Oslo: Aschehoug, 1993. S. 24.

[25] Stavkirkene. Deres egenart og historie av Peter M. Anker. Oslo: Cappelen. 1997.

[26] Алданов С. Необычные церкви: норвежская церковь времен викингов и ее собратья. // URL: http://aldanov.livejournal.com/385312.html

[27] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 196.

[28] Никифоров А.И. Победитель змея. // Советский фольклор. № 4-5, 1936. С. 205.

[29] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 194.

[30] Yehuda Liebes, Studies in the Zohar. New York: SUNY, 1993. P. 16–18.

[31] Урок рава Ицхака Гинзбурга, посвященный теме ливьятана и «шор-а-бар» и каббалистической интерпретации этих понятий. // URL: http://chassidus.ru/philosophy/ginzburg/5771/2-elul-5771-veisglass-wedding.htm#_ftnref5

[32] Якимчук Н.Ю. Представление о зле в книге «Зогар» как источник антиномизма саббатианского движения. //  Идеалы. Ценности. Нормы: VI международная научная конференция по востоковедению (Торчиновские чтения). 3–6 февраля 2010 года. / Сост. и отв. ред. С.В. Пахомов. СПб., 2010. С. 113–120.

[33] Основные материалы по этому вопросу изложены в книге «Бог воды: беседы с Оготеммели» (Griaule M. Dieu d’eau: entretiens avec Ogotemmeli. Paris: Éditions du Chêne, 1948), которая представляет собой дневник Гриоля, посвященный тридцати трем дням обучения религии догонов у жреца племени. Далее следует статья Гриоля и Дитерлен «Суданская система Сириуса», в которой обсуждаются религиозные представления догонов о звездной системе Сириус (Griaule M., Dieterlen G. Un System Soudanais de Sirius. // Journal de la Societe des Africanistes. XX, I, 1950). Русский перевод статьи приводится в книге: Темпл Р. Мистерия Сириуса. М., 2005. С. 415–441. Последняя работа Гриоля и Дитерлен – статья «Догоны», включенная в сборник «Миры Африки» (Griaule M., Dieterlen G. The Dogon. // African worlds. London: Oxford University Press, 1954). Наиболее полное исследование религии догонов под названием «Бледный лис» было закончено Дитерлен уже после смерти Гриоля (Griaule M., Dieterlen G. Le renard pâle. Paris: Institut d’Ethnologie, 1965).

[34] Griaule М., Dieterlen G. Le Renard pâle. P. 384.

[35] Ibid. P. 470.

[36] Подробнее см.: Темпл Р. Мистерия Сириуса.

[37] Шаревская Б.И. Мифы догонов. // Фольклор и литература народов Африки. Сборник статей. М., 1970. С. 199.

[38] Там же. С. 196, 207; Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. Т. II. М., 1997. С. 226.

[39] Griaule М., Dieterlen G. Le Renard pâle. P. 381.

[40] Шаревская Б.И. Мифы догонов. С. 196.

[41] Там же. С. 208.

[42] Темпл Р. Мистерия Сириуса. С. 386.

[43] Griaule М., Dieterlen G. Le Renard pâle. P. 506.

[44] Москвин А.Н. Странная «Бледная лиса». // Вокруг света. № 2. 1977. С. 43–47.

[45] Рифтин Б.Л. От мифа к роману. Эволюция изображения персонажа в китайской литературе. М., 1979. С. 115, 125–126.

[46] Чжан – китайская мера длины, в современном исчислении соответствующая 3,2 метрам. В древности она варьировалась от 1,9 до 3,4 метров.

[47] Рифтин Б.Л. От мифа к роману. С. 112–113.

[48] Там же. С. 98.

[49] Pirke de Rabbi Eliezer (ed. G. Friedlander; 2nd ed.; New York: Hermon Press, 1965, рр. 63–64.)

[50] Orlov А. «What is Below?»: Mysteries of Leviathan in Jewish Pseudepigrapha and Mishnah Hagigah 2:1. // Hekhalot Literature in Context: From Byzantium to Babylonia (eds. R. Boustan et al.; Tübingen: Mohr/Siebeck, 2013), pp. 313–322.

[51] Берман Б.И. Библейские смыслы. Кн. 1. М., 1997. // URL: http://lib.ru/RELIGION/IUDAIZM/BERMAN/smysl.txt

[52] Торчинов Е., Элькайям А. Обсуждение «Трактата о драконах» // URL: http://dragons-nest.ru/def/traktat_o_drakonah.php

[53] Каспина М.М. Сюжеты об Адаме и Еве в свете исторической поэтики. На материале древней и средневековой еврейской и славянской книжности. Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 2001.

[54] Штекль А. История средневековой философии. М., 1912. С. 26–28.

[55] Берешит Рабба 19.1: «Равви Хошейя Старший сказал: “Он стоял прямо, как тростник, и у него были ноги”. – Midrash Rabbah: Genesis, trans. H. Freedman (London, 1939, repr. 1951) 1.149. Палестинский таргум трактует проклятие Бога таким образом: «На своем животе будешь ползать, и твои ноги будут отрезаны». – J.W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan ben Uzziel on the Pentateuch, with the Fragments of the Jerusalem Targum (London, 1862–1865) 1.166.

[56] Еськов К. Удивительная палеонтология: история Земли и жизни на ней. М., 2010. С. 192, 199.

[57] Там же. С. 207.

[58] Махабхарата. Выпуск III. Горец. Эпизоды из книг III, V. Ашхабад, 1957.

[59] В индуистской и буддийской традициях наги изображаются в виде змей с человеческим торсом и головой. Они благосклонно относятся к буддизму и часто выступают в качестве его покровителей. Помимо этого наги считаются мудрецами и магами, способными оживлять мертвых и менять свой внешний вид. В человеческом облике они часто живут среди людей, их женщины – нагини, славящиеся своей красотой, нередко становятся женами смертных царей и героев. Оборотнические способности и пристрастие к брачным союзам с представителями элиты сослужили нагам дурную службу и сделали их первоосновой для современной карикатурно-конспирологической легенды о «рептилоидах». Невольным заложником этой истории стал американский писатель Роберт Ирвин Говард. Некоторые сюжеты его оригинальных фантастических произведений, и в особенности повесть «Королевство теней» (1929), в которой рассказывалось о людях-змеях, способных устанавливать контроль над человеческим сознанием, оказали существенное влияние на формирование легенды о «рептилоидах» в современной массовой культуре.

[60] Де Фиссер М.В. Драконы в мифологии Китая и Японии. М., 2008. С. 22.

[61] Элиягу Эссас Что такое «галут Ишмаэля»? // URL: https://www.evrey.com/sitep/askrabbi1/q.php?q=otvet/q2895.htm

[62] Адоньева С.Б. Сказочный текст и традиционная культура. СПб., 2000. С. 13.

 

Источник: Комогорцев А. Тайный змей Бытия: образ Левиафана в свете мессианско-эсхатологических и архаических представлений. // Волшебная гора. Вып. XVII. / Отв. ред. Г.В. Бондаренко. – М.: Фонд «Развития фундаментальных лингвистических исследований», 2016. – 496 с.  С. 201-225.

 

Оставить ответ

Авторизация
*
*
Регистрация
*
*
*
Пароль не введен
*
Генерация пароля