Ю.Ю.Шевченко. Богородица Спилеотисса на древних христианских филактериях c изображениями серпентарид

«Черниговская гривна». Золотой змеевик с Архангелом Михаилом, утерянный между 1078 – 1096 гг. на р. Белоусе под Черниговом (найден в с. Ст.Белоус, 1821 г.)

Амулеты-змеевеки всегда пользовались особенным вниманием исследователей, вызывая полемику о двоеверии, или – даже – выступая в качестве одного из аргументов о двоеверии на Руси, при этом совершенно упускалось из вида, учитывая происхождение самих амулетов, что речь может идти лишь о двоеверии в Византии. Излагаемые ниже наблюдения о нескольких подобных памятниках торевтики, изображениях на них, и происхождении этих изображений, представляют собой версию о цельном, христианском комплексе символики филактерий, получивших название змеевиков.

Христианская монолитность семиотики образов на амулетах-змеевиках была отмечена  более века назад [Соколов М.И., 1889, с.339-368], и подтверждена крупнейшим специалистом в области церковно-христианской вещевой культуры – Татьяной Васильевной Николаевой, что прозвучало в ее посмертной монографии, доработанной и подготовленной к печати соавтором – Алексеем Владимировичем Чернецовым [Николаева Т.В., Чернецов А.В., 1991]. Принадлежность амулетов-змеевиков в качестве филактерий всей Восточно-христианской Церкви, а не только Древней Руси, также не вызывает никаких сомнений [Переседов И.Г., 2004, с.108-121]. Хотя находки трех змеевиков с Архангелом Михаилом на Неревском раскопе Великого Новгорода, отлитых в одной форме [Соболев В.Ю., 1995, с.74-76], может свидетельствовать о распространении и производстве подобных украшений не только в Византии, но и на Руси, не позднее конца XI в. [Пуцко В.Г., 2006].

Рис.1. Икона Владимирской Божьей Матери. Около 1152 г. Собрание Государственной Третьяковской галереи (слева). Икона Владимирской Божьей Матери, XVII в. (справа) [Бусеева-Давыдова И.Л., 2006, с.74-75, цв.илл.24]. Москва, Россия.

Рис.2. Федоровская икона Богородицы в Ипатьевском монастыре Костромы (Россия), XVII в. (слева); изображение 1239 г. – в процессе реставрации Федоровского подлинника (справа). Кострома, Россия.

В монографии, посвященной этим амулетам, Т.В. Николаева под № 2 описывает «змеевики с изображением Богоматери Умиление с младенцем на правой руке (тип древней Владимирской иконы)» [Николаева Т.В., Чернецов А.В., 1991, с.30]; а под № 3 – «змеевики с изображением Богоматери с младенцем на правой руке (извод древней Федоровской иконы)» [Николаева Т.В., Чернецов А.В., 1991, с.31] (выделено мной, – Ю.Ш.). Но и Владимирская (рис.1) [Бусева-Давыдова И.Л., 2006, с.74-75, цв.илл.24], и Федоровская (рис.2) иконы принадлежат к одному типу: Елеуса (Умиление, Милующая).

Они разнятся, зачастую, колористической гаммой, и, всегда – положением ножек Младенца-Христа. Объединяет Владимирскую и Федоровскую иконы правостороннее держание Младенца («праворушность»), считавшееся признаком особого – главенствующего положения именно этих икон, согласно исконным христианским народным представлениям, зафиксированным на Днепровском Левобережье, в компактном регионе сохранившейся древнерусской ономастики [Шевченко Ю.Ю., 2008].

То же положение с «праворушными» иконами Богородицы имело место в более ранние времена и в иных регионах Левобережья Днепра:  возглавляет домашнюю божницу («красный угол» с иконами) «Матерь Божа праворушна, що дите держыть в правий руци», а завершают этот ряд обязательных домашних икон наряду с иконой Параскевы-Пятницы, образа святых-пещерников: «Антония и Феодосия (вид йих пишлы манастыри – ще не було понятия, як их строить)» [Милорадович В.П., 1991, с.183].

Рис.3. Богородица Гликофеллусса. Фреска XIII – XIV вв., Кахреми Джами. Стамбул, Турция (справа). Рис.6. Икона Богородицы Хелмской. XVIII в. Холм, Украина (слева).

Восходящие к Владимирскому образу изображения Богоматери легко диагностируются по особому положению пяточки Предвечного Младенца, развернутой к молящимся, поскольку Владимирская икона была поясным списком с изображения Богородицы Гликофилусы (рис.3). Этот список Константинопольский  патриарх Лука (Хризоверг) подарил князю Юрию Долгорукому, накануне смерти князя в Киеве (1152 г.).  Икона приобрела статус общерусской святыни, и образца для матрицирования, только после ее  перенесения во Владимир князем Андреем Боголюбским (1169 г.).

Явление Федоровской Богородичной иконы князю Василию Ярославичу (в те времена – Костромскому, после 1257 – Владимирскому), – еще более позднего времени – 1239 г., а прославление чудом относится лишь к 1260 г. (защита Костромы от татарского «набега»: «Неврюева рать») [Поселянин Е., 1994]; хотя на Федоровской иконе изображение  Богородицы намного ближе к Ее изображению на ранних амулетах-змеевиках.

Рис.4. «Белгородская гривна». Золотой амулет-змеевик. Около 1117 г. Собрание Государственного Русского музея. Санкт-Петербург, Россия.

Образ Богородицы этой «праворушной» схемы, – но более близкий к Одигитрии, а не к Елеусе, – презентует лицевую сторону ранних амулетов-змеевиков, выполненных из золота. Один из них найден возле Смоленска (с.Ковшич Краснянского уезда); другой – в древнем Белгороде (рис.4), на берегу р. Ирпеня, в 17 км от Киева (хранится в ГРМ) [Лихачева Л.Д., Плешанова З.И., 1985, с.191-192, илл.4,5]. Смоленский змеевик, в отличии от Белгородского,  несколько ближе Богоматери-Елеусе, изводы которой с Младенцем Христом на правой руке известны на Балканах и на островах Средиземноморской акватории не позднее XI-XII вв. [Мильковик-Пепек П., 1975, с.119-121; Лидов А.М., 1989, с. 65-90]. Время появления подобной иконографии на Руси и хронология найденных в Смоленске и Белгороде золотых «гривен» были подробно рассмотрены крупнейшим знатоком христианских средневековых аксессуаров Церкви Василием Григорьевичем Пуцко [Пуцко В.Г., 1994, с.193-198].

Данный тип иконографии Богоматери, соотносимый с изводом Богородицы Горгоепикоос-Афинотиссы IX-XII вв. [Кондаков Н.П., 1915, с.268-269, рис.147], восходит, по мысли В.Г. Пуцко, к изображению Троеручицы, а через нее – к Богоматери Иерусалимской. Данный тип Богородичной иконы попал на Балканы в форме Троеручицы, перед которой в начале VIII в. молился визирь двора Багдадского халифа Мансур, – известный в православии святой пещерник – преп. Иоанн Дамаскин [Пуцко В.Г., 1994, с.195].

Однако «Троеручица», появилась на Афоне не ранее 1187 г., если не позднее [Бенчев И., 1996, с.175-183], и поэтому не могла быть протографом наиболее ранних изображений Богоматери право-ручной конца XI – начала XII вв. на золотых змеевиках: именно так датируются филактерии с этим изображением, снабженные формулой, похожей на заклинание, и молитвой на греческом языке [Переседов И.Г., 2004, с.108-121]. Иконы Богоматери, тяготеющие к рассматриваемому типу иконографии праводержащей Богородицы: Киккотиссы, или древний список «Отрады» из Афонского монастыря Ватопед, – также не восходят к Троеручице, и не имеют третьей (вотивной) длани. А наиболее ранняя Афинотисса в виде Дексиократусы (Ахиропиитос, Эвергетиды) из монастыря Хосиос Лукас в Фокиде (рис.5), датируется самым началом XI в.

Рис.5. Праводержащая Богородица Дексиократуса. Фреска в конхе апсиды. Начало XI в. Монастырь Хосиос Лукас в Фокиде, Греция [Кондаков Н.П., 1915].

Рассмотренная В.Г. Пуцко хронология и иконография обоих золотых амулетов-змеевиков (Смоленского и Белгородского), c интересующей нас иконографией Богородицы, установила появление Смоленской «гривны» (как называли нашейные амулеты на Руси), не позднее начала последней четверти XI в., что соответствует времени княжения в Смоленске Всеволода – отца Владимира Мономаха, которому атрибутируется найденная здесь золотая вещь. Белгородский змеевик В.Г. Пуцко определил практически тем же временем, связав его с княжением в Белгороде сына Мономаха – Мстислава Владимировича с 1117 года.

Иконы той же схемы, – отлитой в золоте на Смоленском и Белгородском змеевиках, – связанные с семьей Владимира Мономаха, видимо, были и в Феодоровском монастыре Киева, опекаемом Мономашичами; из этого монастыря Даниилом Галицким, они могли быть перенесены в город Хелм (Холм), где почитаемый образ Богородицы Хелмской (Холмской), выполнен в той же схеме (рис.6) – с Младенцем Христом на правой руке.

Рис.7. Мозаичная икона Богородицы Горогоэпикоос-Афиннотиссы над порталом южного входа в храм Панагии Капникареи XI в. в Афинах. Греция.

Рис.8. Храм Панагия Горгоэпикоос Айос-Элефтериос, конец XI в. Афины, Греция. Аксонометрия (слева); интерьер, вид на пространство главы храма (в центре). Рис.9. Западный фасад храма Панагия Горгоэпикоос Айос-Элефтериос (справа). Конец XI в. Афины, Греция.

В изначальном виде «праворушная» византийская икона Богоматери Горгоэпикоос (рис.7), была размещена в храме, которой был выстроен, видимо, при Константине Мономахе (XI в.): Панагия Горгоэпикоос Айос-Элефтериос (рис.8) [Hetherington Paul, 1995, p.72-73; Mee Christopher, Spawforth Antony, 2001, p.76; Barber Robin, 2002, p.146-147], – с приделом св. Элевтерии, считавшейся помощницей при родах, что отразилось в названии самого храмового образа: Горгоепикоос (Грогоэпикоос) – Скоропомощница.

Это небольшая церковь, называлась также Малой Митрополией (рис.9). Не позднее конца XI в. образ Богородицы Горгоэпикоос появился в другом афинском храме (рис.10) – Панагии Капникареи (рис.11). Время появления этого образа, и посвященных ему храмов (рис.12) в Афинах, и по всей Греции, синхронно появлению первых драгоценных филактерий (змеевиков) с образом такой же иконографии на Руси.

Рис.10. Южный фасад и портал южного входа в храм Панагии Капникарея, XI в. Афины, Греция. Рис.12. Планы Афинских храмов: Панагии Капникарея и Панагии Горогоэпикоос, XI в. Афины, Греция.

Предложенная В.Г. Пуцко схема передачи рассматриваемого иконографического типа  Богородицы: Иерусалимский образ Богоматери – Сирийский монастырь Сайданай – «Лавра» Саввы Освященного, где погребен преп. Иоанн Дамаскин под Иерусалимом (Троеручица) – Балканы (Горгоэпикоос-Афинотисса) – Киев – Хелм, – схема достаточно подробная, но может обрести некоторые дополнения. Как показал сам В.Г. Пуцко, даже значительные типологические расхождения – от Одигитрии (Путеводительницы) к Елеусе (Умиление – Милующей), – не являются основанием, для разделения протографов: он мог быть общим, а поза Младенца Христа, сближающаяся с иконографией Елеусы, диктовалась композиционными особенностями включения изображения в круг медальона [Пуцко В.Г., 1994, с.195]: ограничение кругом – прижимало Младенца к Матери, делая иконографию «Путеводительницы» схожей с иконографией «Умиления». Важным является само положение Христа-Младенца на правой руке Девы.

Рис.11. Восточный фасад, апсиды (вверху) и западный фасад (внизу) храма Панагии Капникарея, XI в. Афины, Греция. Рис.14. Пещерный Успенский Богородичный монастырь Элона (справа) на полуострове Пелопоннес. Греция.

Рис.13. Вид на пещерный Свято-Успенский монастырь Богородицы «Мега Спилеон» (IV в.)  у Калавитры. Пелопоннес, Греция.

Нэнси Паттерсон-Шевченко, разбирая вопрос о роли икон в литургии, упоминает миниатюру из «Мадридского Скилицы» XII в., где изображено триумфальное возвращение Иоанна Цимисхия из Болгарии в Константинополь после победы 971 года. В триумфальной колеснице расположена Богородичная икона, которая по всем канонам, должна быть Одигитрией (!), – икона, отбитая у болгар. Но на иконе изображена Богородица с правосторонним держанием Младенца, близкая к типу Елеуса [Паттерсон-Шевченко Нэнси, 1994, с.37, 46-47, 55, илл.1].

Рис.15. Вход в монастырь Мега Спилеон *(вверху, слева). Пелопоннес, Греция. Рис.16. Икона Богородицы Спилеотиссы (мозаика) над входом в монастырь Мега Спилеон (вверху справа). Пелопоннес, Греция. Рис.17. Икона Богородицы Спилеотиссы (мозаика) над входом в монастырь Мега Спилеон на Пелопоненесе (слева); икона Богородицы Горогоэпикоос-Афиннотиссы (мозаика) над порталом южного входа в храм Капникареи в Афинах (справа). Греция.

В эпоху начавшегося иконоборчества списки и изводы Богородицы Умиление (Елеуса), приобретают значимость Милующей – Спасительницы от притеснителей иконопочитания. Такие иконы сохранялись от иконоборцев Византийского правительства в малодоступных областях, укромных и скрытых от посторонних глаз урочищах Христианского мира. Одним из таких, почитавшихся еще до периода иконоборчества образов, был рельеф Богородицы Спилеотиссы (Пещерной) из монастыря Мега Спилеон (Большая Пещера) [Голубинский Е., 1880, с.543; Златарски В., 1940, с.321]. Это один из труднодоступных пещерных монастырей (рис.13), каких несколько на Греческом Пелопоннесе (рис.14). Над входом в монастырский комплекс Мега Спилеон  (рис.15) расположена икона (рис.16), полностью дублирующая извод Горгоэпикоос-Афиннотиссу (рис.17). Главная святыня – икона Богоматери находится в специальном теремце пещерного храма (рис.18), справа от иконостаса (рис.19), украшаемая паломниками, постоянно сменяемыми пожертвованиями, и в богатых окладах-ризах (рис.20).

Рис.18. Икона Богородицы Спилеотиссы в специальном теремце. Успенский храм пещерного монастыря Мега Спилеон. Греция. Рис.19. Вид на иконостас храма пещерного монастыря Мега Спилеон (Греция). Икона Богородицы Спилеотиссы – справа в теремце и киоте.

Образ Богородицы Спилеотиссы с Христом-Младенцем на правой руке, выполнен, возможно, на обсидиане (рис.21), который отсутствует в слагающих породах местных гор, и сработан (или сформирован из стекловидной пасты?), скорее всего, на Ближнем Востоке, по образцу иконы Иерусалимской Богородицы (рис.22). Согласно Церковного предания, сохраненного в монастыре Мега Спилеон, образ «вылеплен из воска св.евангелистом Лукой», являясь одним из 70-ти Богородичных образов, созданных этим Апостолом. Сам монастырь Мега Спилеон, основанный около 362 г. братьями Прокопием и Феодором, упоминается уже в VI в., когда Балканы посетил прославленный ближневосточный пещерник – Савва Освященный. Это единственный на Балканах древний протограф для иконографии Дексиократусы (см.рис.5) и Богородицы Горгоэпикоос (см.рис.7; 17).

Рис.20. Икона Богородицы Спилеотиссы с украшениями риз (венцы, цаты) и приношениями (цепи, кресты, иконки) за оградой киота в Успенском храме пещерного монастыря Мега Спилеон. Греция. Рис.21. Вид рельефной иконы Богородицы Спилеотиссы (снята решетка киота, украшающие икону ризы, венцы, и основная масса приношений) в храме пещерного монастыря Мега Спилеон. Греция.

Рис.22. Икона Богородицы Иерусалимской *слева), по преданию, попавшая в Софию Новгородскую между 1204 – 1211 гг., вместе с даром Добрыни Ядрейковича – святителя Антония Новгородского (с 1211 г.) и увезенная из Великого Новгорода в Москву Иоанном IV (1570 г.). Собрание Музеев Московского Кремля. Россия. Рис.23. Праводержащая Богородица Дексократусса, XIV в. Кожа, тиснение. Преслав, Болгария (в центре). Рис.24. Перстень с изображением Богородицы праводержащей (праворушной) в полный рост, с Младенцем на руках из аланского пещерного склепа VII в. в верховьях р. Эшкакон на Северном Кавказе (справа).

Подобно Спилеотиссе, – изводу Иерусалимской иконы Богоматери, – «по ее образу и подобию», – создавались многочисленные иконы Богоматери в пещерных монастырях Болгарии: у Мельника в XII-XIII вв. [Нешева В., 1985, с.180; Васильев Р., 1986] и у Преслава – того же, и последующего времени (рис.23). Аналогией иконам Богородицы Преславской и Спилеотиссе, как и изображению на Смоленском змеевике, является очень раннее и редкое изображение Девы с Младенцем из северокавказской катакомбы VII в. [Рунич А.П. 1975, с.69, рис.4]. Оно передано на щитке перстня, в полный рост, а Младенец помещен на правой руке Девы (рис.24).

Рис.25. Амулет в форме киота (вверху, слева) со змеевиком на реверсе  [Уваров А.С., 1908, с.101-103, рис.84,85, кат.No 355-356]. Рис.26. Богородица «Белозерская» (справа) из Великого Новгорода. XIII в. Собрание Государственного Русского Музея (инв.N 2116). Санкт-Петербург, Россия. Рис.27. Амулет-змеевик XII в. (внизу, слева) из медного сплава (латунь?) с Богородицей Праворушной  [Уваров А.С., 1908, с.101, рис.80,81, кат.No 348, 350].

Изображения Богородицы Пещерной – Спилеотиссы (как наследующая ей иконография Десократусы из Хосиос Лукас, и Горгоэпикоос в Афинах) появляются и на Руси не позднее XI в. (Смоленский змеевик), и, скорее всего – это появление спровоцировало модификацию Владимирской Гликофилусы в Федоровский Богородичный образ. Такие Богородичные изображения  продолжают существовать в мелкой пластике XIII-XV вв. (рис.25).

К началу XIII в. в Великом Новгороде также имеется «праворушная» икона, Богородицы, называемая «Белозерской» (рис.26), протографом которой не мог быть Владимирский образ (по положению ножек Младенца). «Право-ручной» передана Богородица  и на хранившейся в Киево-Печерском монастыре, ныне утраченной, древней иконе Млекопитательницы древнерусского времени [Покровский М.В., 2000]. Последняя икона известна и по более поздним изводам в подалтарных подземных криптах храмов, как образец из Самоково в Болгарии [Болгарская живопись…, 1976]. Данная иконография соответствует изводам образа Богородицы «Руно Орошенное», как назвал свою книгу – «Руно Орошенное» грядущий святитель Ростовский – Димитрий [Димитрий Ростовский, 1683], описывая (1677-1679) чудеса от образа Богородицы из пещерного Ильинского монастыря в Чернигове [Димитрий, 1694, л.3, 8, 19, 21 об., сл.]. Не случайно изображение этого святителя на епископальных наперсных иконках XIX в., как и на наиболее ранних образах (ок.1757 г.), передано предстоящим перед иконой Богородицы «Праворушной».

Рис.28. Змеевик из медного сплава (латунь?) XII– начала XIII в. из с. Окни Новосокольского района Псковской области. Случайная находка.

Рис.29:1. «Черниговская гривна». Золотой змеевик с Архангелом Михаилом, утерянный между 1078 – 1095 гг. на р. Белоусе под Черниговом (найден в с. Ст.Белоус, 1821 г.). Собрание Государственного Русского музея. Санкт-Петербург, Россия.

Рис.29:2. Пещерный храм Архистратига Михаила – «Небесная базилика» у Монте-Горгано у городка Сант-Анджело в Апулии. Италия.

Рис.29:3. Рельеф Архангела Михаила из Монте-Горгано (слева). Сант-Анджело, Италия. Рис.30:1. Бронзовые врата в «Небесную базилику» Монте-Горгано (справа). Константинопольские торевты, Византия, XI век (1076 г.). Сант-Анджело, Италия.

«Праворушный» образ занимает лицевую сторону деривата Смоленского змеевика, – филактерии, найденной возле села Окни Новосокольского района на юге Псковской области. Такие змеевики встречаются издавна и сравнительно часто [Николаева Т.В., 1960, с.98, 99, рис.6: а-б] (рис.27) [Толстой И.И., Кондаков Н.П., 1887; Уваров А.С., 1908, с.99-100, рис.80,81, кат.No 348-350]. Аналогично Богородица Иерусалимская, в изводе Спилеотиссы и имеющая черты Елеусы, связующие ее с изводом Федоровской иконы, передана на более поздних (XIV в.) амулетах в форме киотов со змеевиком на реверсе (см.рис.25) [Уваров А.С., 1908, с.101-103, рис.84,85, кат.No 355-356]. На более раннем (XII – начала XIII вв.) змеевике из Окни изображена «праворушная» Богородица, также сближающаяся со Спилеотиссой (и Елеусой), – на лицевой стороне (рис.28); и Медузы Горгоны – на обороте.

Горгона на змеевике из Окни передана в той же композиции, которая характерна для реверса «Черниговской гривны» (рис.29:1) – золотого змеевика, найденного в 1821 г. на р. Белоусе у Чернигова. Лицевая сторона «Черниговской гривны» имеет изображение Архистратига Михаила. Аналогией последнему изображению может служить  раннесредневековая (VI – нач.VII в.) овальная пластинка из собрания Неаполитанского музея [Орлов А.С., 1926, с.11-13] с Богородицей-Знамение – на аверсе, и Архангелом Михаилом – на реверсе.

С Архистратигом Михаилом связано чудо конца V в. на юго-восточном побережье Аппенинского полуострова (Апулия) в Италии, возле городка Сант-Анджело: Архистратиг разогнал людей, пытавшихся заколоть быка возле священной пещеры в горе Горгано, где и укрылось перепуганное животное. А вход в пещеру разбушевавшейся толпе преградил огненный меч Архангела. Там и была устроена подземная церковь во имя Предводителя Сил Небесных, получившая имя «Небесной базилики» под землей (рис.29:2). Упомянутая пластинка-медальон из Национального археологического музея в Неаполе ассоциируется с пещерным храмом Архистратига Михаила в горе (Монте) Горгано возле Сант-Анджело.

Рис.29:4. Шахматная фигурка XI в. (слева). Южная Италия. Собрание Лувра, Париж, Франция. Рис.30:2. Бронзовые врата в «Небесную базилику» Монте-Горгано (справа). Деталь: Ветхозаветная сцена борьбы Иакова с Архангелом. Константинопольские торевты, Византия, 1076 г. Сант-Анджело, Италия

Отсутствие в древности, в этом пещерном храме мощей, и связанной с ними вещевой атрибутики – различных евлогий с елеем от реликвий, – заставляло причт подобных пещерных святынь тиражировать своего рода «памятки», – медальоны, иконки и прочие филактерии, свидетельствовавшие о посещении христианской пещеры, и отмеченные патрональной символикой. Таковыми и являются овальная пластина из Неаполитанского музея и, по всей видимости, «Черниговская гривна», украшенные изображением Михаила-Архангела. Фигура Архангела на змеевике, найденном под Черниговом, изображена с жезлом, который затем повторяется и на прочих змеевиках с Архистратигом. Прототипом этого изображения, скорее всего, был рельеф архангела Михаила (рис.29:3) в пещерном храме Сан-Анджело, где также наличествует жезл в деснице Архистратига, являющийся копьем, которое поражает змия. Приземистось фигуры Архангела (на рельефе и змеевике), наряду с комплексом иных стилистических признаков характерны и для иных памятников мелкой пластики из Южной Италии XI в. (рис.29:4).

«Черниговская гривна» изготовлена, скорее всего, византийским мастером, возможно, имевшим отношение к созданию врат 1075/76 года, которые перекрывали с поверхности вход в пещерный храм Михаила-Архангела в Монте-Горгано, и которые считаются шедевром византийского ювелирного искусства (рис.30:1) [Grabar A., 1971, s.366; Добиаш-Рождественская О.А., 2006, с.44-45, 128]. Изготовлен черниговский золотой змеевик явно для восточнославянского князя, носившего христианское имя, которое, как и обращение ко Всевышнему, переданы на этой филактерии по-славянски и кириллицей: «+ГОСПОДИ ПОМОЗИ РАБУ ТВОЕМУ ВАСИЛИЮ АМИНЬ». А заказана эта филактерия, скорее всего, Михаилом в крещении, чьим патроном был небесный тезоименник Михайловского пещерного храма в Монте-Гаргано (Сант-Анджело). Очень вероятно, что это был Олег Святославич, носивший христианское имя Михаил [Синодик, 1694, л.2 об., 5].

Его расположение к кузену (Владимиру Мономаху) иллюстрируется тем, что Олег, будучи «почетным колодником» в Чернигове, где в 1076-1078 гг. сидел Мономах, крестил сына Мономаха, а придя отбирать у Мономаха отчий Чернигов в 1095 г., Олег отпустил Мономаха вместе с семьей и дружиной из осажденного города. Только князь Олег Святославич в 80-е гг. XI в. находился где-то в Средиземноморье, и, не исключено, имел отношение к акции 1087 г. по переносу части мощей свт. Николая Мирликийского из Мир Ликийских (современный город Демре на Малоазийском побережье, в прямой видимости от о.Родоса) в Апулию на Юго-Западном побережье Италии, в город Бари. Хотя из плена на острове Родос Олег-Михаил уже освободился (1087), – отбирать у Мономаха отчий Чернигов он пришел только к 1095 году. Владимир Всеволодович (Мономах) мог получить золотой змеевик с изображением патрона Олега Святославича – архангелом Михаилом, как в 1095 г., когда был он был отпущен из осажденного Чернигова, так и в 1091 г., когда «Феодор – Грек митрополичин» привез из Апулийских областей Италии частички реликвий, связанные со свт. Николаем Мирликийским.

Пещера на италийском побережье, ставшая подземным храмом Архистратига –  «Небесной базиликой», связывалась в представлениях населения позднего античного времени и раннего средневековья с мифологическим существом – Горгоной Медузой. «Гаргано» (Gargano), – античное название Сант-Анджело (в древности – Garganus) – это известковая гора на юго-восточном берегу Апеннинского полуострова, с естественной пещерой, –  некогда – обиталищем Медузы Горгоны, в мифологических представлениях, – где с V в. функционировал подземный христианский Михайловский храм, с византийскими входными вратами 1076 г. – выдающимся памятником византийской торевтики (рис.30:2) [Grabar A., 1971; Добиаш-Рождественская О.И., 2006, с.44-45, 128, прим.96].

Появление «Черниговской гривны» с Архистратигом Михаилом, скорее всего – по качеству, стилю и мастерству исполнения, – связано с ювелирным центром Византийской империи, и обязано своим появлением пещерному храму в Монте-Сант-Анджело. Более поздние змеевики с Архангелом Михаилом (рис.30:3) [Гнутова С.В., Зотова Е.Я., 2000, № 49], находимые от Северо-Востока Руси до Киева (рис.31), часто снабжены (наиболее ранние) греческой заклинательной формулой с обращением к таинственной «histera» (рис.32:1). Те же черты: «архангел с жезлом», – присущи и змеевикам из Великого Новгорода (рис.32:2,3). Отметим, что изображению Архангела Михаила на гербе Киева, бывшего таковым уже во времена Великого княжества Литовского к началу XV в., свойственны те же «геральдические черты» (в полный рост, ракурс, поворот головы), что и для изображений Архангела на змеевиках (рис.33:1).

Рис.30:3. Амулет-змеевик XII в. с изображением Архангела Михаила (с греческой молитвой вокруг фигуры) на аверсе, и Горгоной в виде личины с семью отходящими отростками двуглавых змей в виде личины с семью отходящими отростками двуглавых змей (с окружающей «гнездо змей» греческой охранительной формулой с воззванием к «истера») на реверсе [Гнутова С.В., Зотова Е.Я., 2000, № 49]. Рис.31:1. Амулет-змеевик XIII в. из Киева с изображением Архангела Михаила на аверсе, и Горгоной в виде личины с семью отходящими отростками двуглавых змей на реверсе (близкий змеевику: Гнутова С.В., Зотова Е.Я., 2000, № 49, – но без греческих надписей). Частное собрание (Украина). Рис.31:2,3. Змеевики с Архистратигом Михаилом на лицевой стороне из Великого Новгорода. XII в. Новгородский архитектурно-исторический заповедник. Новгород, Россия.

Рис.32. Надпись «histera» (слева) на змеевике XII в. (см. рис.51). Рис.33:1. Утраченный (переплавлен и добавлен в 2000 аналогичных амулетов,  отлитых по восковой модели к 2000-летию Христианства) амулет-змеевик XII в. с изображением Архангела Михаила (с греческой молитвой вокруг фигуры) на аверсе, и Горгоной в виде личины с семью отходящими отростками двуглавых змей (с окружающей «гнездо змей», греческой охранительной формулой с воззванием к «истера») на реверсе.

Связь медальонов-змеевиков с пещерами и пещерным, не исчерпывается изображениями Богородицы, происходящей от Спилеотиссы (Пещерной), из монастыря «Большая Пещера», поскольку змеевики несут и иные изображения, связанные с иными пещерными святынями. Кроме изображений Архангела Михаила – патрона пещерного храма, таков, например, знаменитый яшмовый (Суздальский) змеевик с изображением семи спящих в пещере отроков Эфесских (рис.33:2) [Рындина А.В., 1972, с. 217-234].

Рис.33:2. Суздальский змеевик (вверху), принадлежавший Марии Шварновне. Зеленая яшма. Суздаль, Россия. Рис.34. Амулет-змеевик XII в. с изображением Крещения на аверсе, и змееногой богиней (Змеедевой Ехидной – Ехидной-Орой) на реверсе, из постройки 1 поселения Мякинино-1 на Москва-реке (у северо-западной околицы столицы). Находка в Подмосковье. Россия.

Переплетение символики из пещерных христианских святынь с символом пещерного в мифологическом аспекте существа – Горгоны Медузы на амулетах-змеевиках – христианских филактериях – должно иметь значимые ассоциации и аллюзии в христианском мировоззрении и иметь связь с атрибутикой самого Вероучения. Это касается не только изображения Горгоны на реверсе христианских амулетов-змеевиков, но и другого пещерного, согласно мифологической традиции, существа – Змеедевы Ехидны, соответствовавшей кельтской Мелюзине и скифской Ехидне-Оре [Топоров В.Н., 1995, С. 97, 237-238].

Именно изображение «змееногой богини», как представляли Ехидну после кары богами-Кронидами, украшает ряд подобных амулетов (рис.34) [Николаева Т.В., Чернецов А.В., 1991, рис.1:2]. Ехидна, и до преображения в полуженщину-полузмею, во времена своего романа со стражем Геры – многоглазым Аргусом, была жительницей пещеры [Голосовкер Я.Э, 2001]. По представлениям эллинов эта пещера располагалась где-то вблизи «счастливой Аркадии» – местообитания титана Атланта до его восстания против Зевса-Кронида, – на Пелопоннесе (не в пещере ли «Мега Спилеон»?). Характерно, что Ехидна, еще будучи Чудодевой (до превращения в полузмею), и обитая в пещере Пелопоннеса, считалась покровительницей «всего живого» [Голосовкер Э.Я., 2001], в древней славянской терминологии (и современной – церковнославянской) – «всего живота», что очень существенно для ее изображения на христианских филактериях исхода раннего средневековья.

После преображения, Ехидна оказалась в другой пещере, на границе дольнего и хтонического миров в наказание за неповиновение Зевсу и его пантеону, которые олицетворяли для ранних христиан весь комплекс эллинского язычества. Такова же была и судьба другой пещерножительницы – Медузы Горгоны, изгнанной политеистическим – Зевсовым пантеоном Эллады, вместе с сестрами-горгонами и граями-старухами, из своей пещеры на берегу лазурного моря (Монте-Сант-Анджело) – в пещеру на берегу Мировой Реки-Океана, «на границе мертвой и живой жизни».

В мироощущении христианства подобные трактовки образа змееногих и/или змееволосых существ – серпентарид – не могли не оставить своего следа. Их образы маркировали сущности, которые были борцами с демоническими существами, к коим принадлежали все боги Олимпийского пантеона. Первохристиане, воспринимали образы предшествующих времен  «зеркально» (где: право – лево, добро – зло, – меняются местами), – и, с «обратным знаком», – потому и представляли могучего Зевса и обворожительную Афродиту – демонами, а их противников и противниц – серпентарид (змееволосых, змееногих и змееподобных существ) светлыми, ангелоподобными существами: У эллинских политеистов-язычников имелся страж – зверь (пес) Цербер, охранявший подземный – потусторонний «мир мертвой жизни» – царство Аида – от выхода из него теней в мир «жизни живой» (как чуть было, не ушла Эвридика, ведомая Орфеем). А в раннехристианской среде появился упомянутый апокрифами «зверь Горгонии» [Пыпин А.Н., 1862, с.3,6], – охранительница потустороннего мира – Рая (Эдема), – от проникновения в него грешных живых людей. Образ мира оказался «вывернутым наизнанку». – В земном (подземном) обиталище Ехидны-Оры расположился Земной Дом Богородицы – Свято-Успенский Богородичный пещерный монастырь «Мега Спилеон», а пещерное обиталище Медузы Горгоны оказалось «Небесной базиликой» под землей в Монте-Горгано (Анджело); сама же «зверь Горгонии» выступила в качестве цепного пса («зверь»), охраняющего нынешнее место пребывания Святой Девы – Рай.

В гипогеях (пещерных склепах) раннехристианской Александрии в Египете Горгона выступает в качестве охранительницы входа в последний приют. Такие охранительные изображения известны и в мозаике римского времени (рис.35), и в более ранних фресках (рис.36). Такие же мозаики имеются в позднеримских строениях (IV в.), – не исключено, – в христианских  храмах (рис.37) Северного (Средиземноморского) побережья Африки, и на Балканах – в «Трапезной» болгарского города Девня (рис.38:1,2) [Ангелов А., 2004, илл.3,4].

Распространение изображений Медузы Горгоны фиксируется к середине II в.н.э., когда нагрудная эмблема кентавра (до 14 г. I в.н.э.) на панцире Октавиана Августа (рис.39:1), или Римский «легионный» орел на груди Гальбы, сменяется головой Горгоны – на «императорских» доспехах первой половины II в.н.э. (рис.39:2). Эта нагрудная эгида появляется уже на доспехах Траяна, 93-117 гг. (рис.39:3), она украшает доспехи на бюсте Адриана 120-130-х гг. (рис.39:4), и бюсте Марка Аврелия 161-180 гг., отлитом в золоте (рис.39:5). Амулеты с подобными «горгонообразными» композициями украшают надгробные рельефы и статуи III в.н.э. в пещерных склепах Пальмиры (рис.39:6).

Рис.35. Слева: Медуза Горгона. Мозаика из гипогея раннеримского времени (II-III вв.н.э.) в катакомбах Ком-эль-Шукафа. Александрия, Египет. Рис.36. Справа: Медуза Горгона. Фреска в гипогее катакомб Ком-эль-Шукафа. Погребение Тиграна 29-30 г. I в.н.э. Александрия, Египет.

Рис.37. Медуза Горгона. Мозаика позднего римского времени (IV в.н.э.) в городе Сусс (Музей древнеримских фресок) в Северной Африке (Тунис).

Рис.38. 1,2. – Медуза Горгона. Мозаика позднего римского времени – IV в.н.э. Музей мозаики в Девен. Болгария.

Рис.39. 1. – Эгида-эмблема на нагрудной части панциря Октавиана в виде кентавра (справа – увеличено). Статуя принцепса Октавиана Августа, 20-е гг. I в.н.э. Прима Порта, Ватиканский музей. Рим, Италия. 2. – Торс римского «императора» (принцепса Антонина Пия?) в доспехах с эгидой в виде головы Медузы Горгоны на груди. Первая половина – середина II в.н.э. Собрание Государственного Эрмитажа. Санкт-Петербург, Россия.

Обычай размещать эгиду в виде Медузы Горгоны сохраняется в эпоху солдатских императоров (рис.40), в бюстах начала III в. (рис.41), когда этот символ служит украшением не только аркад форума Северов в Лаптис Магна (рис.42), но и обрамляет вход в позднеримскую базилику (рис.43), в этом же городе римской провинции Ливия. Таковы же позднеантичные изображения Медузы в Мирах Ликийских (рис.44) на Малоазийском побережье во времена епископства там свт. Николая Мирликийского, или барельефы Горгоны – охранительницы истекающей воды в позднеримских термах в самом Вечном городе.

Рис.39:3. Эмблема в виде головы Горгоны Медузы на панцире Траяна (93-117 гг.н.э.) [Бритова Н.Н., Лосева Н.М., Сидорова Н.А., 1975, с.64, ил.105]. Рис.39:4. Бюст Адриана (120-130-е гг.н.э.) с эгидой Горгоны на нагрудной пластине панциря из дворца Консерваторов в Риме. Италия. Рис.39:5. Золотой бюст Марка Аврелия (161-180 гг.н.э.).

Рис.39:6. Амулет со спиралевидной композицией, напоминающей изображение Горгон на змеевиках. На надгробном рельефе из гипогея III в.н.э. Пальмирского некрополя. Археологический музей Пальмиры. Сирия. Рис.40. Бюст императора Септимия Севера (193-211 гг.н.э.) с эгидой в виде головы Горгоны на панцире. Собрание Лувра. Париж, Франция. Рис.41. Гальба. Бюст начала III в.н.э. Собрание Лувра. Париж, Франция.

В гигантском подземном резервуаре «Еребатан Сарничи» (Стамбул) –  «Подземном дворце четырехсот колонн», снабжавшем водой Константинополь уже с юстиниановских времен, также присутствует изображение Медузы («Могущественной») Горгоны (Молниеносной), высеченной на импостах первых колонн, подпирающих свод гигантской цистерны, при входе в это грандиозное подземное сооружение (рис.45). Камни с Горгонами, – импосты привходных колонн, взятые, вероятно, из предшествующего храма в городе Византий (один камень-импост – на боку; второй – вверх ногами), и здесь расположены – как охрана – при входе. С этим согласуется отмеченное Т.В. Николаевой охранительное позиционирование Горгоны в христианских представлениях (апокрифических источников) [Николаева Т.В., Чернецов А.В., 1991, гл.2, прим.44]: «В апокрифической литературе упоминается “зверь Горгонии”, охраняющий рай от людей после грехопадения (т. е. в роли ангела?)» [Пыпин А.Н., 1862, с.3,6].

Образ Медузы корреспондирует в этом случае с этнографически зафиксированными представлениями украинцев о том, что рай (ирий), доступен «одним птицам и змеям» [Маркевич Н.А., 1991 (1860), с.64]. Совсем уж в христианские времена, в таком значительном христианском центре, как Эфес (месте множественных проведений Вселенских Соборов), также создается образ змееволосого существа – Горгоны Медузы в мозаике V в.н.э. (рис.46), как раз в то время, когда Соборы отлучают от Церкви ересиарха Нестория.

Рис.42. Горгоны на аркаде форума Северов в Лаптис Магна – полисе римской провинции Ливия. Фото М.В. Соболевой, 2006 г. Рис.43. Голова Горгоны, на входе в позднеримскую базилику в Лаптис Магна – полисе римской провинции Ливия. Фото М.В. Соболевой, 2006 г. Рис.44. Изображение Медузы в Мирах Ликийских (рис.44) на Малоазийском побережье (Турция) во времена епископства там свт. Николая Мирликийского. Фото М.В. Соболевой, 2005 г.

Рис.45. Импосты двух колонн с изображением головы Медузы Горгоны возле входа в подземной водной цистерне Константинополя («Цистерны-базилики») «Еребатан Сарничи» («Подземный Дворец» или «Подземелье четырехсот колонн»: колонн в действительности 336-ть) времен императора Юстиниана. Стамбул, Турция. Фото М.В. Соболевой, 2005 г. Рис.46. Медуза Горгона на ранневизантийской мозаике из Эфеса. V в.н.э. Турция. Фото М.В. Соболевой, 2005 г.

Включение в круг христианской литературы повести об Александре Великом (перевод на латынь IV в.) [Райт, Дж.К., 1988, с.32-34, 180-182, 236-237, 328-330, 352-353, прим.4,26,129], также способствовало восприятию образа Медузы Горгоны, как вполне адекватного в христианском  мировоззрении  существа. Александр, стремясь уподобиться Афине Палладе, украсившей свой щит головой Медузы (рис.47), или Зевсу – с грозной устрашающей Эгидой на груди, –  сыном которого его нарекла молва, – Александр, также украшал свой нагрудный панцирь эгидой с изображением Горгоны (рис.48).

Рис.47. Щит Афины Паллады в скульптуре Фидия. Римская копия. Национальный археологический музей в Неаполе. Италия. Изображение из архива автора. Рис.48. Александр Великий (Македонский) в бою с персами («Александр атакующий Дария» в битве при Иссе). Мозаика в доме Фавна (House of the Faun) в Помпеях, начала I в.н.э. На врезке (правый нижний угол) голова Горгоны Медузы в виде эгиды на нагрудном панцире Александра (увеличено). Собрание Национального археологического музея в Неаполе, Италия. Изображение из архива автора.

Рис.49. Гарнитурная пряжка VI-VII вв. Село Алешки, Украина. Выставка «Меровинги» в Государственном Эрмитаже. Санкт-Петербург, Россия. Рис.50. Монета Теодориха Великого (Равенна, Италия). На груди императора – эгида с головой Горгоны.

Видимо, поэтому изображение головы Медузы Горгоны украшало гарнитурные войсковые пряжки VI-VII вв. (рис.49), изредка находимые на юге Восточной Европы, или воинские позднеримские и ранневизантийские панцири (рис.50), являясь оберегом [Molinier E., 1896, р.18, 19; рl.11.]. Не исключено, что этому оберегу, массово используемому армией христианской державы (Византии), обязаны своим происхождением каменные амулеты-змеевики (носимые первоначально военными?). Это односторонние круглые и овальные вещи из Средиземноморья, в основном, из оникса, со «змеиным гнездом» (при малым количеством змей, – в основном, не более шести, ветвящихся от личины в центре), – на аверсе; и с формулой «histera» – на обороте, в основном, без изображений [Спицын А.А. 1915, c. 242, 245; pис.43, 44; Laurent V., 1936, s.306—309; taf. 5:1, 3, 4]. На одном из греческих каменных амулетов-змеевиков известно, все-таки, изображение святого на одной стороне, ставшей при этом лицевой, а на реверсе – «змеиное гнездо» и формула с именем «истеры» [Толстой И.И., 1888, с.411, 412].

Рис.51. Овальный амулет на ониксе. Семь «богов покровителей Рима» (с молитвенной формулой и “заклинанием «истеры»”) III в.н.э. Собрание Государственного Эрмитажа, Санкт-Петербург, Россия. Рис.52. Изображение евхаристической трапезы (Вечери семерых гостей) и «пяти корзин хлебов» (справа и слева от пирующих) в погребальной кубикуле христианских катакомб св. Каллиста (Калкиста). Рим, Италия.

Большое количество ониксовых ранневизантийских амулетов (IV-VII вв.) с Горгоной, и соответствующей греческой формулой обращения к «истера» (как на амулетах-змеевиках сработанных в металлопластике на рубеже раннего и высокого средневековья – X-XII вв.)  синхронны времени создания и распространения «Александрии» и апокрифических рассказов о вознесении Александра Великого на небеса, что приравнивало умершего в молодости царя  к ветхозаветным праведникам в глазах образованных христиан.  Создававшиеся в самые ранние христианские времена (с III в.н.э.) овальные амулеты – типа христианской пластины из Неаполитанского музея с Архангелом Михаилом, снабженные различными охранительными надписями, и изображением семерых «богов-покровителей» (рис.51), – требуют внимания при атрибуции, – поскольку могут оказаться наиболее ранними филактериями древних христиан. Именно так – с упомянутыми Евангелием «пятью корзинами хлебов» – изображена евхаристическая «Вечеря семерых гостей» (рис.52) в погребальной кубикуле христианских катакомб св. Каллиста (Калкиста) в Риме [Порфирий (Успенский), 1996], и, добавим: семеро спящих отроков в пещере Эфеса на Суздальском яшмовом (каменном) змеевике.

Охранительный характер, несколько варьирующей надписи (исключительно на греческом языке), на всех найденных на Руси ранних змеевиках: «Истера [Ύστέρα], черная, почернелая, как змей ты вьешься, и как дракон свищешь, и как лев рычишь, и как ягненок спишь» [Дестунис Г.С., 1881, стб.23-24], – передает обращение к охранительной силе (histera), передаваемой образом Горгоны («истеры») на реверсе филактерий-змеевиков. Считается несомненным локализация «истеры» в животе, несколько ниже пупка [Дестунис Г.С., 1881, стб.24-26; Даль В.И., 1912, III, стб.413; Мазалова Н.Е., 2001, с.38-39]. «Благодаря работам М. И. Соколова выяснилось, что греческая заклинательная формула, сопутствующая змеевидной композиции, была известна также в славянской версии [«дъна», – Ю.Ш.] и… усвоение на Руси рассматриваемых амулетов сопровождалось восприятием связанного с ними византийского мифологического мотива» [Николаева Т.В., Чернецов А.В., 1991, прим.47-48].

Обычно термин «hystera» (Ύστέρα), встречаемый на филактериях-змеевиках, переводят, как «матка» – и это закономерно, когда речь идет об амулетах этого типа, атрибутированных женщине, как уже упомянутый яшмовый змеевик из Суздаля с семерыми спящими в пещере отроками Эфесскими: Он, возможно, принадлежал Марии Шварновне – жене кн. Всеволода Большое Гнездо [Щепкина М.В., 1972, с. 74—80; Николаева Т.В., Чернецов А.В., 1991, с.25]. В этом плане, симптоматично наличие на ранних змеевиках именно Богородицы Горгоэпикоос – извода Спилеотиссы – из афинского храма, в   котором имелся придел св. Элевтерии, – родовспомогательницы, – откуда иконография типа Дексиократусы, как названа точно такая же икона в Хосиос Лукас (см.рис.9), – получила имя Горгоэпикоос – Скропомощница (см.рис.7; 17).

Но термин, чаще всего используемый Г.И. Дестунисом при переводе: «histera» – «утроба» (как активная зона), – несравненно – шире, чем «матка», в том числе – анатомически [Мазалова Н.Е., 2001, с.63, 68]. В случае принадлежности золотых медальонов-змеевиков мужчинам, как это имеет место с «Черниговской гривной» [Срезневский И.И., 1882, с. 40, 41; Куза А.В., 1966], с «Белгородской гривной» и Смоленским змеевиком [Пуцко В.Г., 1994], – когда на одной из этих филактерий надписано имя князя Владимира Мономаха, данное ему в крещении – «Василий», – интерпретация термина «hystera» – «матка» – просто неприемлема.

В соответствующей формуле на золотом княжеском амулете – «Черниговской гривне» – «hystera» (Ύστέρα) обозначает, конечно, не «матку», а именно «утробу» – место анатомически ей соответствующее. Употребление для этой анатомической зоны такого слова, как «живот» – «жизнь», – полностью соответствует  семантике той силы, которая персонифицирована «Медузой Горгоной» – «Могущественной Молниеносной» (или «владычицей всего живота» – Ехидной), к которой обращались византийские военные, в баталиях «не щадившие живота своего», и украшавшие этим изображением свой панцирь. Местом, которое символизировала Горгона, является зона концентрации внимания, локализованная «пупком», над крестцовыми позвонками, куда должны направляться все силы души при творении внутренней Иисусовой молитвы, согласно христианскому свято-отеческому учению о творении молитвы и пневмокатарсисе [Добртолюбие, 1889, с.194-196].

Образ Богородицы с Младенцем Христом на правом предплечье попадает на круглые филактерии-медальоны с изображением Горгоны на аверсе не ранее Х в. [Spier J., 1993, p. 31-33], т.е. тогда, когда подобная иконография на Балканах имеется еще только в подземной обители Мега Спилеон; и в то же время, когда практика внутренней концентрации внимания, практикуемая монахами-аскетами в пещерных монастырях при творении внутренней сердечной Иисусовой молитвы (Иоанн Лествичник, игумен Синайский, VII в.), выливается в стройное правило этого процесса, изложенное преп. Симеоном Новым Богословом к рубежу X-XI вв. [Иларион (Алфеев), 2001; Прохоров Г.М.,1974, с.317-324].

Концентрация внимания при таком «молчаливом делании» – «умной молитве», предусматривало концентрацию внимания на области пупка (рис.53:9), что совпадает с локализацией таинственной «hystera»: «истера» = «утроба» = «живот – жизнь» в молитвенной формуле на медальонах-змеевиках. Эту «hystera» симолизирует на амулетах-змеевиках изображение Горгоны Медузы, или сходного с ней образа пещерницы-титаниды – Змеедевы Ехидны. «Можно констатировать, что около Х в. этот, несомненно, магический образ [образ Медузы – сильнейшей из трех сестер-Горгон, – Ю.Ш.] появился в пространстве византийской культуры в готовом виде, не неся на себе следов продолжающегося становления» [Переседов И.Г., 2004, с.109].

Рис.53. Точки «энергетических» нервных центров, на которые направлена концентрация внимания в практике «умной молитвы», а также в традициях индуистской, буддийской и даосской психотехник: 2. – Впадинка «югули» (соответствует славянской «душе», или центру «жизненных дыханий» в психотехниках Востока). 5. – Область вилочковой железы (тимуса), соответствующая области «духовного сердца» (преп. Иоанна Лествичника). 6. «Солнечное сплетение». 9. – Область пупка (соответствующая славянскому «животу» = «жизни», или точке «океан энергий» восточных психотехник) [Анатомический атлас…].

В славянском мире знанием точки, лежащей несколько ниже пупка (рис.53:9) – «живота – жизни» (соответствует центру «океан энергий» в восточных психопрактиках), – не исчерпываются сведения о подобных физиологически активных зонах: «Из Краледворской рукописи мы знаем, что славяне признавали в человеке особое существо, которое называли душою или душицею и место ей полагали в горле» (рис.53:2) [Костомаров Н.И., 1994, с.232; Костомаров Н.И., 1994, с.273]. Отметим, что и это славянское представление принадлежит по времени к христианской эпохе. Анатомически такая локализация «души» («душицы») соответствует впадинке югули (анатомический термин) у основания шеи (рис. 53:2), которая в психотехниках Востока, названа центром «жизненных дыханий».

Речь идет не о заимствованиях более ранних психопрактик, известных буддизму, или о их переносе на почву христианских воззрений. Физиология человека, обусловленная стержнем его генотипа, может иметь локальные популяционные отличия, но едина на видовом уровне Homo Sapiens, вне расовых или этнических различий. На языке христианской теологии, – человек, сотворенный «по Образу и Подобию», – является таковым в среде индусов (или буддистов), мусульман, христиан, огнепоклонников, или жителей Огненной Земли и Аляски.  Физиология человека и ее основные закономерности едины во всем антропогенном разнообразии мира, и активные «точки китайской Чжен-Цзю-терапии», как активные «зоны кожного представительства внутренних органов Макарьева-Гедда» (в современной «научной медецине») – одни и те же – и для китайцев, и для европейцев, и для негроидов Африки, и для американских и австралийских аборигенов.

Очередная точка, которую в повести «На краю света» Н. Лесков поэтично назвал «Христос за пазушкой» – «духовное сердце», соответствует тому, что в психотехнике Индии называют анахатой (духовным сердцем) – за костью грудины, анатомически локализованное вилочковой железой (тимусом), в области сердца (рис.53:5); или возможно – совпадает с энергетическим центром, расположенным чуть ниже анахаты – акирой – анатомический термин – «солнечное сплетение» (рис.53:6). Обе точки объединены локализацией области сердца – человеческого «корня» – места «средоточия жизненной силы», по воззрениям христиан восточнославянского мира [Мазалова Н.Е, 2001, с.58, 59]. Все эти «энергетические» нервные центры были задействованы в практике христианской молитвы: обращение к духовному сердцу (анахата или акира) фиксируется с VII в., что известно из трудов св. Иоанна Лествичника, игумена Синайского (рис.54), как «предстояние ума в сердце» (в духовном, а не физическом).

Рис.54. Лествица Евангельских Блаженств (различные ступени аскезы). Миниатюра из «Лествицы» Иоанна Лествечника (gr.394), игумена Синайского. Рукопись X в. Библиотека Ватикана, Рим [Лазарев В.Н., 1986, ил.250].

Рис.55. Пещера Тайной вечери. Миниатюра Евангелия конца IX в. Собрание Ватикана. [Дихачева В.Д., 1986].

Для практики, заключавшейся в полном уходе в молитву, необходимым условием была полная концентрация внимания, достижимая только в полной темноте и абсолютной тишине, чтобы звуки окружающего мира и его яркие образы не отвлекали. Такие условия существовали только глубоко под землей, в пещерах. С этим обстоятельством связано не просто отшельничество, а отшельничество пещерное, с первых шагов существования монашества – препп. Антония, Макария и Пахомия Великих, Феодосия Киновиарха, Харитона Исповедника и прочих – в III-IV вв., – и ставшего еще в раннем средневековье массовым пещерничеством; а преп. Иоанн Лествичник в VII в. просто зафиксировал этот процесс (рис.54) [Лазарев В.Н., 1986, ил.250].

Рис.56. Пещера апостола Иоанна Богослова на острове Патмос (Греция). Лежанка Апостола являет престол пещерной церковки.

Движение христианского пещерничества наследовало времена апостольские (рис.55) [Лихачева В.Д., 1986] и практику пещерного затвора и молитвы непосредственных учеников Иисуса Христа (рис.56). Необходимо отметить, что труд преп. Иоанна Лествичника синхронен времени, массового появления евлогий VI в. [Шевченко Ю.Ю., 2006, с. 69-71], в том числе – пластины-талисмана из пещерного христианского центра в Монте-Сант-Анджело (овальная пластина с Архангелом Михаилом из Неаполитанского музея).

Использование всех упомянутых нервно-физиологических зон («живота – жизни» – центра «океан энергий» в области «пупка»; «души – душицы» – центра «жизненных дыханий» у основания шеи; и  области духовного сердца), применялось в восточно-христианской молитвенной практике Византии не позднее конца Х – начала XI в., как это следует из трактата преп. Симеона Нового Богослова «Метод священной молитвы и внимания»[1]: «Запри дверь твоей кельи, сядь в углу ее, отвлеки свою мысль от всего земного… Склони затем подбородок твой на грудь свою [т.е., фиксация подбородком впадинки «югули» – центра «жизненных дыханий», – Ю.Ш.] и устреми чувственное и душевное око на пупок твой [«жизнь – живот» – «истера» – центр «океан энергий», – Ю.Ш.]. Далее – сожми обе ноздри так, чтобы едва можно было дышать, и отыщи глазами то место сердца, где сосредоточены все способности души [точка «духовного сердца», – Ю.Ш.]… проведя в этом положении день и ночь, – о, чудо! – …увидишь, что вокруг сердца распространяется божественный свет» [Цит.по: Замалеев А.Ф., Зоц В.А., 1987, с.59]. Техника дыхания, сопутствовавшая молитве, в христианской практике названа пневмокатарсисом [Добротолюбие, 1889, с.194-196, 228, 303-328, 338], который со времен преп. Симеона Нового Богослова становится обязательным условием «правильной» или «умной молитвы».  

Симеон Новый Богослов творил и проповедовал в Греции во времена, когда на Греческом Афоне пребывает преп. Антоний Печерский, – основатель всего русского монашества. С жизнью и деятельностью упомянутых – греческого и восточнославянского – святых синхронизируется не только окончательное принятие Русью христианства в качестве государственной религии, но и распространение на Руси амулетов, названных змеевиками, параллельное распространению пещерных монастырей. Такие амулеты сохранялись у российского населения в качестве почитаемых, но редких амулетов, до XVIII – начала XIXвв. [Нечаев С., 1826, с.136; Дестунис Г.С., 1889, с.113].

До позднего средневековья змеевики хранились в ризницах храмов. Известно, что один из змеевиков использовался как панагия епископами города Полоцка [Спаський I.Г., 1972; Спасский И.Г., 1976, c.362]. Яшмовый змеевик подарил в ризницу Троице-Сергиевой Лавры Иоанн Грозный. Один из таких амулетов украшал икону Богородичных праздников (врезан по центру доски) в той же обители, будучи наиболее почитаемой частью всего образа. Змеевик из красной, перемежающейся темно-серыми и светлыми слоями яшмы (рис.57:1) надевали высшие иерархи Церкви. Как владычную панагию во время службы в Троице-Сергиевой Лавре на Великой всенощной [Даль Л.В., 1874, с. 74-76; Николаева Т.В., 1960, с.100-101, рис.Nо 7; Николаева Т.В., Чернецов А.В., 1991, с.6; Переседов И.Г., 2004, с.109] использовали аналогичный змеевик из зеленой яшмы, но трапециевидной формы, также со Спасом на аверсе.

Рис.57. 1.- Змеевик из красной, перемежающейся темно-серыми и светлыми слоями яшмы. Оправа XVв. Собрание ризницы монастыря Ватопед на Святой горе Афон. Греция (аналогичная панагия имеется в ризнице Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, Россия [Николаева Т.В., 1960, с.100-101, рис.Nо 7]). Афон, Греция. 2. – Икона Спаса Пантократора в технике энкаустики (VI в.) из Синайского монастыря св. Екатерины.

Рис.58. Амулет-змеевик в форме ковчежча иконы XIV-XV вв. (Уваров А.С., 1908, с.103, рис.86, кат.No 358).

Мысли, высказываемые исследователями [Переседов И.Г., 2004, с.112], о восточном (ближневосточном – Ю.Ш.) происхождении основной мифологемы, пришедшей из восточных и юго-восточных областей христианского мира, и связанной с змееобразными композициями на рассматриваемых амулетах, корреспондирует не только с пещерным отшельничеством и молчаливом деланием – умной молитвой, творимой в темноте и тишине пещер. Хотя квинтэссенцию такой мысли могла бы иллюстрировать «икона Никифора Савина (XVII в.) из Государственного Русского музея, где мать св. Феодора Тирона изображена в пещере на престоле, а вокруг нее — многочисленные многоглавые змеи, увенчивающие ее короной» [Алпатов М. В., 1955, табл. 169; Николаева Т.В., Чернецов А.В., 1991, с.45].

Изображение св. Феодора Тирона со змеями перед осененной змеями личиной Горгоны на реверсе змеевиков в форме ковчега (рис.58:1) XIV-XV вв. [Уваров А.С., 1908, с.103, рис.86, кат.No 358] – полностью отвечает такому пониманию  семантики изображений. Святой Феодор (его житийные коллизии, попавшие в прологи, сходны с таковыми у Феодора Сратилата [Творогов О.М., 1987, с.268-271; Салмина М.А., 1987, с.272-273]) передан на амулете в позе «общения» со змеем, но держа на плече оружие (топор); святой стоит прямо под ликом Горгоны, заключенной в круг (видимо, отлитый, по скопированному с круглого змеевика). Но такое изображение Медузы, заключенное в круг, было принято на охранительных мозаиках в гипогеях раннехристианской Александрии Египетской (см.рис.35).

Не укладывающимся в приведенные примеры (Горгоны Медузы и Ехидны-Оры) является еще одно изображение – бородатый лик, увенчанный короной, от которого расходятся змеи (рис.58:2). Он помещен в круге (также скопирован с более раннего круглого змеевика) под сценой, где св. Феодор (Тирон или Стратилат) вонзает копье в разверстую пасть змея. Можно ли видеть в этом образе коронованного бородатого мужчины «владыку змей» Асклепия, в понимании его образа Оригеном [Лосев А.Ф., 1992, гл. II, § 3], –  Асклепия, исцелявшего смертных от смерти кровью Медузы Горгоны [Тахо-Тоди А.А., 1991, с.113-114]?

Образ этого целителя, уничтоженного самим главой Олимпийского пантеона, также воспринимался как враждебный Кронидам, олицетворявшим все политеистическое язычество в глазах первохристианского мира. Символу Асклепия – змее – Гению Александрии Египетской, было посвящено пещерное святилище, основанное самим  Македонским царем – основателем города [Серова М.Ю., 2005, с.219-224] (уж не то ли самое пещерное святилище, разорение которого в III в. вызвало бурю негодования в городе?). Змея – символ Асклепия – также была жительницей пещеры, как в пещере Пелопоннеса (после изгнания из пещеры Пелиона лапитами) у кентавра Хирона воспитывался сам Асклепий.

Сведения о змееборчестве Феодора Тирона, Феодора Стратилата и Георгия Каппадокийца (Победоносца) [Пыпин А., 1862, с. 40; Творогов О.М., 1987, с.268-271; Салмина М.А., 1987, с.272-273; Селиванов Ф.М., 1995, с.26] дополняются не менее многочисленными известиями о мирным сосуществованием христианских святых со змеями: Иоанна Зедазнийского, Шио Мгвимского, или Давида Гареджийского, уговорившего соседа по пещере – гигантского змея не похищать молоко у важенок, чтобы не гибли маленькие оленята [Сабинин Михаил, 2001; Шведов О., 2001]. А для Макария Римлянина змей выступает в качестве соратника и помощника: по распоряжению Архангела змей строит для святого келью-пещеру [Жизнь, деяния и предивное сказание о… Макарии Римском, 1972, с.39-40]. Во всех случаях и «змееборчества», и «змеесосуществования», – все житийные эпизоды самых разных святых неминуемо связаны с пещерами.

Рис.59. Келья епископа Пинарского – свт. Николая (деяния которого приписаны Метафрастом свт. Николаю Мирликийскому), ставшая местом его погребения и подземным храмом во имя этого святого. Сирия

С пещерами связаны и иные святые, представленные в иконографии филактерий- змеевиков. На змеевиках представлен [Пуцко В.М., 2006] св. Георгий Каппадокиец (Комит) или Победоносец [Чудеса святого Георгия,  1972, с.193-207,297.], происходивший и действовавший в «стране пещер» (ок.4500 христианских пещерных комплексов Каппадокии). Пещерная келья, расположенная в Сирии принадлежала свт. Николаю Пинарскому, которого позднее стали отождествлять со свт. Мирликийским (также попавшим на филактерии), на деле, Николай, епископ Пинарский – это святой, живший в VI в. (см.рис.59). Персонажи с Суздальского змеевика (и иных) – семь отроков Эфесских, почивающих в пещере у города Дерме, – вот далеко не все сюжеты, присутствующие на змеевиках, – и, так или иначе, связанные как с пещерами, так и с Ближним Востоком.

Наконец, уже упомянутый змеевик-панагия с Христом Пантократором (см.рис.57:1), по замыслу схожий с Троице-Сергиевым [Николаева Т.В., 1960, с.100-101, рис. Nо 7], сработан мастером, несомненно, знакомым с самой ранней иконографией (фотографическое совпадение Ликов, при дессиметрии глаз – четкой «разноокости») Спаса из Синайского монастыря св. Екатерины, – иконы, выполненной в технике энкаустики не позднее середины VI в. (см.рис.57:2). А вся земная жизнь Иисуса Христа полностью связана с пещерами: она началась Рождеством в пещере Вифлеема, протекала в жилом «доме Богородицы» – в пещере Назарета, и завершилась чудом Воскресения – в пещере Гроба Господня в Иерусалиме.

Даже чисто статистически – в количественном исчислении (при подсчете элементов, атрибутов и аксессуаров изображений) – связь амулетов-змеевиков с христианскими пещерными святынями представляется более чем значимой. Семантика символа «histera»,  персонифицированная серпентаридами (змееволосыми или змееногими существами – обитателями пещер) – то Горгоной, то Ехидной-Орой, – как обозначение центра концентрации внимания при внутренней Иисусовой молитве, практикуемой в полной тишине и тьме пещерных келий, – связует филактерии-змеевики с христианскими пещерными святынями на уровне духовной истины в рамках христианской доктрины на исходе раннего средневековья.

В свете всего изложенного материала проникновение на Русь образа Богоматери с Младенцем на правом предплечье (на Смоленском и Белгородском змеевиках) выглядит следующим образом. Иконография этого типа в VII-VIII столетиях распространена на Ближнем Востоке как Иерусалимский образ Богордицы (см.рис.22): в Сирии, Иерусалиме, на Синае, в Риме. Накануне эпохи иконоборчества этот образ попадает на Балканы (Греция) в монастырь Большая Пещера (Богородица Спилеотисса), откуда распространяется по всей Греции как Дексиократусса (Хосиос Лукас) и Горгоепикоос-Афинотисса; а от ее первоначального извода – Спилеотиссы – образ распространяется еще и по пещерным обителям Балкан до Подунавья (Добруджа) на севере, где уже функционировали пещерные скиты к исходу IX в. (Мутафлар). Принимающие в Х в. волну переселенцев из Болгарии, Поднестровские пещерные монастыри [Атанасов Г., 1993, с.63; Антонович В.Б., 1883, с.89-103], по-видимому, восприняли эту иконографию праводержащей Богородицы с Христом, как это видно по рельефу у пещеры возле с. Буши в Поднестровье [Шевченко Ю.Ю., 2007], что могло отразиться на почитании аналогичного иконографического извода Богородицы Хелмской (в Поднестровье), существовавшего на Руси, согласно Церковного Предания, уже в 1002 г. [Пуцко В.Г., 1994, с. 196-197].

Думается связь рассмотренного Богородичного образа на амулетах-змеевиках с изображением Горгоны, обозначенной в греческой надписи на филактериях, как «истера» («hystera»), – обозначает место молитвенной концентрации внимания (в районе пупка), и соотносит образ Богоматери Спилеотиссы (Пещерной) с появившимся в Византии этого времени «Методом святой молитвы и внимания» преп. Симеона Нового Богослова.

Примечания и литература:

[1] Перевод со старогреческого А.Г.Дунаева  // This document is from the Christian Classics Ethereal Libraryat Calvin College, 2000.

Алпатов М.В. 1955. Русское искусство с древнейших времен до начала XVIII в. // Всеобщая история искусств. М., 1955. Т. III.

Ангелов Анастас. 2004. Музеят на мозайките в Девеня // «LiterNet», 2004 (06.04.2004), No 4 (53).

Антонович В.Б. О скальных пещерах на берегу Днестра в Подольской губернии // Тр. VI АС в Одессе. Одесса, 1883. Т.I. С.86-103.

Атанасов Георги.За един старобългарски скален манастир от X-XI век в Централна Молдова // Българите в Северното Причерноморие. Изследования и материали. Том втори. Велико Търново, 1993. С.61-73.

Банк А.В. 1969. Византийский складень с перегородчатыми эмалями из Сайданайского монастыря // Палестинский сборник. 1969. Вып.19. С.177-182.

Бенчев Иван. 1996. Икона Богоматери Троеручицы в Хиландарском монастыре на Афоне // Византия и византийские традиции. Сб.научн.трудов посвященный XIX Международному конгрессу византинистов. СПб.: изд. Гос.Эрмитажа, 1996. С. 175-183.

Болгарская живопись (1976) IX-XIX веков. Каталог выставки. М., 1976.

Бритова Н.Н., Лосева Н.М., Сидорова Н.А. 1975. Римский скульптурный портрет. М., «Искусство», 1975.

Бусева-Давыдова И.Л. 2006. К иконографии Богородицы Владимирской в XVII в. // Х научные чтения памяти Ирины Петровны Болотцевой: Сб.статей. Ярославль: Аверс Пресс, 2006.

Васильев Р. 1981. Рисунки-графити от двухетажната църква-гробница в средневековен Пёрник // Археология, 1981 (София, БАН), кн.1-2. С.96-109.

Византийские легенды 1972 / Сер.: Литературные памятники / Изд.подготовила С.В.Полякова. Л., 1972.

Гнутова С.В., Зотова Е.Я. 2000. Кресты, иконы, складни. Русское медное литье. М., 2000, 136 с.+илл.

Голосовкер Я.Э. 2001. Мифы Древней Греции. Сказания о титанах.Изд.: Кристалл; Серия: Библиотека мировой литературы. М., 2001. 352 с.

Голубинский Е. 1880. История Русской Церкви. М., 1880. Т.1 (Т.1-2, М. 1900-1904).

Даль Л.В. 1874. Заметки о медных гривнах XII в. Древности // Труды Московского археологического общества / Под ред. В. Е. Румянцева. Т. IV. Вып. I. М., 1874.

Даль В.И.  1912. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. III, IV, М., 1912.

Димитрий Ростовский. 1683. Руно орошенное. Чернигов, 1683 / Фонды Черниговского исторического музея им. В.В.Тарновского. № Ал-1939. 168 л.

Дестунис Г.С. 1881. Разбор спорной греческой надписи, изображенной на осьми памятниках // ИРАО. Т. X. Вып. 1. СПб., 1881. Стб. 1-26.

Дестунис Г.С. 1889. Еще о «змеевиках»: Взгляд на Крузево объяснение греческой надписи, начинающейся со слова Ύστέρα // ЗРАО. СПб., 1889. Нов. сер. Т. IV, вып. 2.

Добиаш-Рождественская О.А. 2006. Западные паломничества в Средние века / Отв.ред. И.Х. Черняк. СПб.: «Акционер и К^о», 2006. 142 с, илл.

Добротолюбие. М., 1889. Т.5.

Жаров Г.В., Жарова Т.Н. 2002. Исследования на Черниговском предгородье в 2000г. // Восточноевропейский археологический журнал. Киев: Институт археологии Национальной Академии наук Украины. 5(18). Сентябрь-октябрь, 2002. С.127. – Сайт «Археология Чернигова» (http://archaeology.narod.ru).

Жизнь, деяния и предивное сказание о святом отце нашем Макарии Римском (1972), поселившимся у крайних пределов земли, никем не обитаемых, благослови, Господь // Византийские легенды / Сер.: Литературные памятники / Изд.подготовила С.В.Полякова. Л., 1972. 303 с.

Замалеев А.Ф., Зоц В.А.1987. Мыслители Киевской Руси. Изд. 2-е. Киев, 1987.

Златарски В.1940. История на Българската държава през средните векове. София, 1940. Т.3.

Иларион(Алфеев), игумен. 2001. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. СПб., 2001. 674 с.

Костомаров Н.И.1994. Славянская мифология // Костомаров М.I. Слов’янська мiфологiя. Вибранiпрацiз фольклористики й лiтературознавства. Київ: «Либiдь», 1994. С.201-256.

Костомаров Н.И. 1994. Несколько слов о славяно-русской мифологии в языческом периоде, преимущественно в связи с народной поэзией // Костомаров М.I. Слов’янська мiфологiя. Вибранiпрацiз фольклористики й лiтературознавства. Київ: «Либiдь», 1994. С.257-279.

Куза А.В. 1966. Золотая гривна Мономаха // Наука и религия. 1966. № 8.

Лазарев В.Н. 1986. История византийской живописи. Таблицы. М.: «Искусство», 1986.14 с.+597 илл.

Лидов А.М. 1989. Образ «Христа-архиерея» в иконографической программе Софии Охридской // Византия и Русь / Отв. ред. Г. Е. Вагнер. М., 1989. С. 65-90.

Лихачева В.Д. 1986. Искусство Византии IV-XV вв.  Л.: «Искусство», 1986.

Лихачева Л.Д., Плешанова З.И. 1985. Древнерусское декоративно-прикладное искусство в собрании Государственного Русского музея. Л., 1985.

Лосев А.Ф. 1992. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития // История античной эстетики. Т.VIII, кн. I, ч. III. М.: «Искусство», 1992.

Мазалова Н.Е. 2001. «Состав человеческий»: Человек в традиционных соматических представлениях русских / Отв.ред.В.К. Чистов. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2001. 192 с. (Ethnographica Petropolitana, VIII)

Максимов С.В. 1994. Нечистая, неведомая и крестная ла. СПб.: ТОО «ПОЛИСЕТ», 1994. 448 с.

Маргос А.,1981. Средновековни скални монастири по Провадийското дефиле. Известия на Народния музей във Варна. Варна (ИНМВ), 17 (32), Варна, 1981. С.109-123.

Маркевич Н.А. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян (Киев, 1860) // Українцi: народнi вiрування, повiр’я, демонологiя. Київ: «Либiдь», 1991. С.52-169, 578-590.

Милорадович В.П.1991. Житье-бытье лубенского крестьянина // Українцi: народнi вiрування, повiр’я, демонологiя. Київ: «Либiдь», 1991. С.170-341,591-596.

Мильковик-Пепек П. 1975. Иконографскиот тип на Богородица Милостива (Елеоуса) на фреските во Водоча и неговите рани примери на средновековното сликарство на териториjата на Македониjа // Зборник на Штипскиот народен музеj. Штип, 1975. Кн.IV-V. С.119-121. Сл.2.

Нечаев С. 1826. Замечание о старинном медном образе // Труды и записки ОИДР. М., 1826. Ч. III, кн. 1.

Нешева В. 1985. Славовото деспотство и Търнов // Културата на средновековния Търнов. Научна сессия, посветена на 800-годишнината от възстановяването на българската държава Велико Търново / Ред. Атанас Попов, Велизар Велков. София: БАН, 1985. С.175-182.

Николаева Т.В. 1960. Произведения мелкой пластики XIII-XVII веков в собрании Загорского музея. Каталог. Загорск: Загорский государственный историко-художественный музей-заповедник, 1960. 338 с., илл.

Николаева Т.В., Чернецов А.В. 1991. Древнерусские амулеты-змеевеки. М.: «Наука», 1991. 48 с., библ., илл.

Орлов А.С. 1926. Амулеты-«змеевики» Исторического музея // Отчет государственного исторического музея за 1916-1926 гг. Приложение V. М., 1926. С. 1-58.

Паттерсон-Шевченко Нэнси. 1994. Иконы в литургии // Восточнохристианский храм. Литургия и искусство / Ред.-сосав. А.М. Лидов. Спб.: Дмитрий Буланин, 1994. С.36-64.

Переседов И.Г. 2004. Об амулетах-змеевиках и их связи с нательными крестами и иными предметами церковной культуры // Византия в контексте мировой истории. Материалы научной конференции, посвященной памяти А.В. Банк. СПб.: Изд-во Гос. Эрмитажа, 2004, с. 108-121.

Прохоров Г.М. 1974. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Троице-Сергиевой Лавры с XIVпо XVIIв. // ТОДРЛ. Т.28. Л., 1974. С.317-324.

Покровский Н.В. 2000. Очерки памятников христианского искусства. Изд. 2-е. СПб., 2000. 412 с. с илл.

Порфирий (Успенский), епископ. 1996. Святыни земли Италийской (Из путевых записок 1854 года). Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря. М.,1996.

Пуцко В.Г. 1994. Бiлгородська гривна // Старожитностi Русi-Украни. Збiрник наукових праць. Киïв, 1994. С.193-198.

Пуцко В.Г. 2006. Об иконографии ранних Новгородских амулетов-змеевиков // Новгород и Новгородская земля. История и археология. 2006, 15/01.

Пыпин А. 1862. Для объяснения статьи о ложных книгах // ЛЗАК за 1861 г. Вып.1. СПб., 1862.

Пыпин А.Н. 1862. Ложные и отреченные книги русской старины // Памятники старинной русской литературы / Изд. Г. Кушелев-Безбородко. СПб., 1862. Вып. 3.

Рындина А. В. 1972. Суздальский зме­евик // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С. 217-234.

Сабинин Михаил. 2001. Полные жизнеописания Святых Грузинской Церкви / Ред. Бесики Сисаури / Copyright, 2001: http://sisauri.tripod.com/religion/russian/index.htm

Салмина М.А. 1987. Мучение Феодора Тирона // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып.1: XI – первая половина XIV в. / Отв.ред. Д.С. Лихачев. Л.: Наука, 1987. С.272-273.

Селиванов Ф.М. 1995. Русские народные духовные стихи. М., 1995.

Серова М.Ю. 2005. Культ Agathos Daimon в Александрии Египетской // Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира / Под ред. Проф. Э.Д. Фролова. Вып.4. СПб., 2005. С.219-224.

Соболев В.Ю. 1995. Привески с христианской символикой в погребальных памятниках Северо-Запада Новгородской земли // Церковная Археология. Материалы I Всероссийской конференции. Ч. 2. СПб.-Псков, 1995. С. 74-76.

Соколов М.И. 1889. Апокрифический материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками // ЖМНП. СПб., 1889. № 6. С.339-368.

Спаський I.Г. 1972. Дукати та дукачi Украïни. Киïв: Наукова думка, 1972. 182 с+илл.

Спасский И.Г. 1976. Три змеевика с Украины // Средневековая Русь. М., 1976.

Спицын А.А. 1915. Археологический альбом // ЗОРСА. Пг., 1915. Т. XI.

Срезневский И.И., 1882. Древние памятники русского письма и языка, Х—XIV вв. СПб., 1882. 2-е изд.

Райт, Дж.К. 1988. Географические представления в эпоху крестовых походов. Исследование средневековой науки и традиции в Западной Европе / Отв.ред и авт.предисл. А.Я.Гуревич. М.: «Наука», 1988. 478 с.

Тахо-Тоди А.А. 1991. Асклепий // Мифы народоа мира. Энциклопедия, т. I: А – К / Гл.ред. С.А. Токарев. М.: Советская Энциклопедия, 1991.672 с.

Творогов О.М. 1987. Мучение Феодора Стратилата // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып.1: XI – первая половина XIV в. / Отв.ред. Д.С. Лихачев. Л.: Наука, 1987. С.268-271.

Толстой И.И. 1888. О русских амулетах, называемых змеевиками // ЗРАО. СПб., 1888. Т. III.

Топоров В.Н. 1995. Святость и святые в русской духовной культуре.М.: «Гнозис», 1995.

[Уваров А.С. 1908] Каталог собрания древностей графа Алексеевича Уварова. Отд.VIII-XI. М.: Типограф.общ-ва распространения полезных книг, арендованная В.И. Вороновым; Моховая, против Манежа, дом кн. Гагарина, 1908.

[Шведов О., 2001] Книга «Преподобный Давид Гареджийский и Его Святая Лавра». Составлено по публикациям прежних лет Олегом Шведовым и приносится Храмом Во имя Преображения Господня (Москва-Тушино) в дар Святой Лавре Давида как знак благодарности / Ред. Бесики Сисаури // «History of Monastery and life of Saint David of Garedja» in Russian language. Copyright, 2001

Шевченко Ю.Ю. 2006. К вопросу о пряжках пилигримов раннего средневековья // Феномен паломничества в религиях: Священная цель, священный путь, священные реликвии. Материалы XIII Санкт-Петербургских религиоведческих чтений / Науч.ред.-сост. Т.Н. Дмитриева, И.Х. Черняк. СПб.: Федеральное агентство по культуре и кинемотографии Российской Федерации, Государственный музей истории религии. 2006. С.69-71.

Шевченко Ю.Ю., Богомазова Т.Г. 2006. Шиферные иконки Руси – амулеты от гробов предков (мысли о возможной интерпретации) // Славяно-русское ювелирное дело и его истоки. Международная конференция, посвященная 100-летию со дня рождения Гали Федоровны Корзухиной. ТД. Санкт-Петербург, 10-15 апреля 2006 г. Совместно с семинаром Государственного Эрмитажа «Ювелирное искусство и материальная культура». СПб.: Изд. СПбИИ РАН «Нестор-История», 2006. С.157-161.

Шевченко Ю.Ю. 2007. Пути распространения образа: Богородица Спилеотисса (Пещерная) и Медуза Горгона // Радловский сборник. Научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2006 г. СПб.: МАЭ РАН, 2007. C.158-167.

Шевченко Ю.Ю. 2008. Богородица «Праворушная» на Днепровском Левобережье // Полевые исследования МАЭ РАН в 2007 г. СПб., 2008 (в печати).

Щепкина М.В. 1963. Болгарская миниатюра XIV века. М., 1963.

Щепкина М.В. 1972. О происхождении Успенского сборника // Древнерусское искусство: Рукописная книга. М., 1972. С. 74—80.

Щепкина М.1977. Миниатюры Хлудовской псалтыри. М., 1977.

Barber Robin. 2002. City Guide: Athens, London: A&C Black, 2002, pp. 146-47.

Hetherington Paul, 1995. Byzantine and Medieval Greece. London / John Murray, 1991.

Laurent V. 1936. Amulettes byzantines et formulaires magiques // Byzantinische Zeitschrin. Leipzig, 1936. Bd 36, Ht. 2.

Mee Christopher & Antony Spawforth. 2001. Greece: An Oxford Archaeological Guide. Oxford, OUP, 2001.

Molinier E.1896.Histoire generale des arts appliques a l’industrie. Paris, 1896. Vol. I.

Spier J.1993. Medieval Byzantine magical amulets and their tradition // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. Vol. LVI, 1993, p. 27-48.

Змеевик из Окни (фотография находки): http://nskslovar.narod.ru/raznoe/zmeevik.htm.

Источник

Комментарий Ziusudra:

Еще одно любопытное толкование термина Ύστέρα можно обнаружить в известном произведении одного из первых отцов церкви, ведущего богослова II века священномученика Иринея Лионского (130–202) «Против ересей». В нем представлена актуальная полемика с различными гностическими течениями, среди которых упоминается секта «каинитов», учивших, что мир представляет собой творение Мировой Матки (Hystera) и должен быть разрушен как юдоль несовершенства и зла. Это якобы понял Иуда и осуществил «таинство» предательства, которое ведет к разрушению всего «земного» и «плотского».

В указанном контексте термину Ύστέρα во многом соответствует христианское представление о Софии как воплощенной «Премудрости Божией», получившее особое развитие в Византии и на Руси. В ветхозаветной традиции Премудрость предстает как «художница всего» (Книга Премудрости Соломона 7:21), «святой дух» (Прем. 7:22) и «излияние славы Вседержителя» (Прем. 7:25). Она принимает деятельное участие в создании человека (Прем. 9:2) и сближается с представлением о материнском лоне (др.-евр. שיתר [рэши́т] – «начало»). В архаическом сознании этот образ органически переплетался с мифом о змееподобной (буквально – змееногой) богине-прародительнице, будь то скифская Змеедева-Ора или древнекитайская (даосская) богиня Нюйва, починившая разрушенные после потопа небеса и вылепившая из глины людей, также изображавшаяся в виде полуженщины-полузмеи. Примечательно, что в наиболее древних слоях мифа Нюйва является не только победительницей водного хаоса (олицетворяемого виновником потопа драконом Гунгуном), но и его непосредственным порождением.

В этой связи невозможно обойти вниманием примечательный эпизод с индийским мыслителем Нагарджуной (предположительно II–III вв.), основавшим одно из двух главных направлений буддизма – Махаяну. Нидерландский японовед М. Де Фиссер пишет, что согласно преданиям северного буддизма Нагарджуна был наставляем в море неким нагом, который показал ему неизвестные книги, а также передал самую важную работу – сутру Праджняпарамиту (санскр. «запредельная мудрость»), которая охранялась нагами до тех пор, пока люди не созрели до ее понимания. По этой причине исходное имя мыслителя Арджуна было изменено на Нагарджуна, а на картинах и скульптурах он изображается с семью нагами над головой.

Специалист по христианским аскетическим практикам А. Преображенский указывает, что в поздней русской исихастской традиции XVIII в. присутствует запрет концентрировать внимание «на пупе»: «С одной стороны, ясно, что в области пупа локализуется желательная сила, на которой паразитируют бесы, поэтому подобная концентрация считалась опасной, чтобы не впасть в прелесть. С другой стороны, не очистив желательную силу, нельзя достигнуть и адамического состояния. А это означает, что  предельная цель инициации не достигнута. Т. е. очень многие русские исихасты XIX–XX вв., вероятно, не достигли даже адамического состояния. По крайней мере, о некоторых оптинцах в таком контексте пишет свт. Игнатий (Брянчанинов)».

В этом смысле показательна история святого мученика Конона Исаврийского (I–II вв.), который до такой степени «обуздал» ополчившихся на него «бесов», что использовал их труд в домашнем хозяйстве: «Святой, запретив им делать вред людям, послал их на различные работы: одним велел копать в огородах землю и вырывать худые травы, терновники, крапиву, другим вспахивать нивы и сеять на них, иным стеречь плоды, кому пасти стада и охранять их от зверей, кому колоть дрова и носить воду, и исполнять всякую домашнюю работу. Бесы, как рабы и пленники, служили блаженному Конону до тех пор, пока ему было угодно, исполняя с усердием всякое указанное им дело, ибо связанные непобедимою силою Божией, они были порабощены Божию угоднику».

Если воспринимать указанный эпизод из жития святого Конона как результат «умного делания», можно сделать вывод, что замечание Преображенского свидетельствует об очевидной стагнации исихастских аскетических практик, маркируемой прекращением в XVI в. широкого хождения на Руси амулетов-змеевиков.

Связанные публикации:

Н.Н. Велецкая. О генезисе древнерусских “змеевиков”

В.Ю. Коваль. Таинственные иконки-змеевики: О происхождении змеевидных композиций на Древнерусских образках