Ilion-skiv. О пользе исключений: святые псоглавцы, оборотни и герои сквозь призму теории Поршнева-Диденко

Иисус Христос и воины-кинокефалы. Киевская Псалтирь, 1397

Политическая антропология Поршнева-Диденко

В одной из наших статей мы обратили внимание на поразительное концептуальное сходство между образами ветхозаветных рефаимов, запятнавших себя грехом каннибализма, и палеоантропами-гиперсуггесторами – ключевыми фигурантами теории, разработанной советским историком и социологом Б.Ф. Поршневым (1905–1972)[1].

Работы Поршнева получили свое развитие в трудах его последователя прозаика и эссеиста, члена Союза писателей России, профессора Международной Славянской Академии наук, образования, искусств и культуры Б. Диденко (1943–2014)[2]. Согласно теории Поршнева-Диденко, человечество не является единым биологическим видом, а внутри него латентно существует несколько видов, сформировавшихся на стадии возникновения современного человечества. В настоящий момент человечество состоит из:

«суперанималов» – сверхживотных-каннибалов;

«суггесторов» – имитирующих каннибальское поведение;

«диффузников» – являющихся жертвой каннибализма и составляющих большинство человечества;

«неоантропов» – способных противостоять суггестивному воздействию «хищных» видов благодаря развитым интеллектуальным и контрсуггестивным способностям.

Представители разных видов играют разные роли в социуме, однако, господствующим видом в настоящее время являются суггесторы (метисизированные с палеоантропами неоантропы), которых отличает врожденное умение манипулировать сознанием диффузников.

Борис Диденко

Диденко пишет: «Первый вид (хищный!) – это палеоантропы (или неотроглодиты), предельно близкие к своему дорассудочному предшественнику, “биологическому прототипу” – подавлявшему с помощью интердикции волю сородичей и убивавшему их. Это мрачные злобные существа, зафиксированные в людской памяти с самых ранних времен, в частности, в дошедших до нас преданиях о злых колдунах-людоедах. Второй вид (также хищный) – это суггесторы, успешно имитирующие интердиктивные действия “палеоантропов”, но сами все же не способные противостоять психическому давлению последних. Третий вид (уже нехищный) – диффузный. Это те самые суггеренды, не имеющие средств психологической защиты от воздействия жутких для них, парализующих волю к сопротивлению импульсов интердикции. Это – “человек разумный”. Четвертый вид – это неоантропы, непосредственно смыкающиеся с диффузным видом, но сформировавшиеся несколько позднее. Они более продвинуты в направлении сапиентации, оразумления, и способны – уже осознанно – не поддаваться магнетизирующему психологическому воздействию интердикции. “Неоантропов” следует считать естественным развитием диффузного вида в плане разумности. <…> Неоантропы – это люди в истинном, насколько это возможно, смысле этого слова, и с учетом, конечно же, конкретных жизненных условий и выбранного личностью пути. <…> Неоантроп – человек, духовно эволюционирующий – непосредственно смыкается с диффузным видом, представляя собой его дальнейшее развитие: продвижение по пути разумного поведения. Основным видовым отличием неоантропа является его способность – генетически закрепленная предрасположенность – к самокритичному мышлению (а в идеале – и к поведению), которое является не только совершенно самостоятельной формой мышления, но и, кроме того, необходимым условием ЧЕЛОВЕЧНОСТИ как таковой, прихода к ней без внешнего научения и даже наперекор хищному воздействию»[3].

Еще раз напомним, что Поршнев интерпретировал всю человеческую историю как перманентную борьбу неандертало-кроманьонских метисов с кроманьонцами, иными словами – войну метисизированных неоантропов (отчасти перенявших гиперсуггестивные способности палеоантропов и использующих их для достижения лидирующего положения в человеческом обществе) и классических Homo sapiens.

Согласно теории Поршнева-Диденко, в историческое время в силу своих способностей некоторая часть суггесторов (палео-неоантропных гибридов) оказалась в высших эшелонах реальной, а не номинальной политической власти, т.е. в среде высшей аристократии и представителей крупного финансового капитала.

Примечательно, что с позиции теории Поршнева-Диденко блестяще объясняются все основные требования и установки современного радикального экологизма (энвайронментализма), связанные с сокращением численности Homo sapiens, отказом от преобразовательной активности под предлогом возвращения природы к ее «первозданному облику», фактическим сворачиванием научно-технического прогресса. В оптике теории Поршнева-Диденко за такого рода инициативами просматривается откровенное стремление «эволюционных конкурентов» Homo sapiens погасить в человеке сознание своей исторической миссии, тем самым, остановив его духовное прирастание и восхождение. Склоняя человека принять абсолютно равноправное положение среди других живых существ (биоцентризм, экологический эгалитаризм), энвайронменталисты тем самым отвергают библейский завет о «владычестве» человека над всей землей: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, (и над зверями,) и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт 1:26). Следующим «естественным» шагом на этом пути является т.н. вторичная архаизация, благодаря которой Homo sapiens будет если не полностью уничтожен как антропологический вид, то посажен на очень короткий поводок своих «эволюционных конкурентов».

Лев Александрович Тихомиров

Л. Тихомиров (1852–1923) в работе «Религиозно-философские основы истории», оговорив предварительно крайнюю скудность достоверной информации о «высших организациях масонства», озвучивает мысль, согласно которой тайная власть высших степеней в масонстве объясняется тем, что прием в них производится на основании того, насколько у человека обнаружены и подтверждены его «оккультные» способности[4]. С учетом всего вышеизложенного, можно осторожно предположить, что масонские и парамасонские организации могут рассматриваться в качестве своеобразного «сита», с помощью которого производится поиск и рекрутирование в ряды транснациональной элиты метисизированных неоантропов, зачастую, вероятно, ничего не подозревающих о своей настоящей природе.

Важное указание на предельные эсхатологические перспективы доминирующих взаимоотношений палеоантропов и Homo sapiens делает историк А. Елисеев, обращая внимание на завуалированное присутствие образа палеоантропов-каннибалов в христианской религиозной эсхатологии: «В “Откровении Мефодия Патарского” предсказано: “В последние дни перед концом мира Гог и Магог выйдут на землю Израильскую. Это цари языческие, которых закрыл царь Александр с северной стороны <…> и все, людоедами называемые, имеющие песьи головы <…>. Ибо люди <…>, есть начнут плоть человеческую и кровь пить, как воду. И эти люди растлят землю и осквернят ее”»[5].

Напомним, что едва ли не зеркальная ситуация наблюдалась и в преддверии Великого потопа, что может свидетельствовать о существовании вполне определенной исторической проектности, целенаправленно воспроизводящей в новых исторических условиях ситуацию, в которую однажды уже оказалось ввергнуто поколение потопа.

Таким образом, оставив за скобками метафизический контекст феномена рефаимов (библейскую интерпретацию их происхождения от «сынов Божиих», изложенную в Книге Бытия 6:1-4, Книгах Еноха и примыкающих к ним псевдоэпиграфических текстах), и рассматривая архаических палеонтропов-гиперсуггесторов исключительно в рационально-антропологическом ключе, авторы теории Поршнева-Диденко тем не менее успешно выявили основные (доминирующие) паттерны взаимоотношений между условными палеоантропами (рефаимами), палео-неоантропными метисами и современным человеческим социумом, состоящим из диффузников и неоантропов.

Однако, сосредоточив свое основное внимание на «негативных» паттернах такого рода взаимоотношений, авторы теории Поршнева-Диденко проигнорировали целый ряд важных исключений, которые говорят о существовании позитивных форм коммуникации между условными палеоантропами (рефаимами), палео-неоантропными метисами и Homo sapiens. При этом «конструктивные» паттерны нисколько не противоречат «букве и духу» теории Поршнева-Диденко, представляя собой вполне органичные ее производные.

Об исключениях

Для начала оттолкнемся от приведенного Елисеевым образа людоедов с песьими головами из Откровения Мефодия Патарского. Кинокефалы (киноцефалы (греч κῠνοκέφᾰλοι), псоглавцы, песьи главы, песьеглавцы, песиголовцы), имеющие человеческое тело и голову собаки, волка, шакала или гиены, широко представлены в традиционных культурах самых разных народов. Рассказы о народе псоглавцев встречаются у античных писателей: Гесиода, Геродота, Ктесия, Мегасфена, Плиния Старшего и др. Согласно этим рассказам, кинокефалы жили в Индии, Ливии, Эфиопии, Скифии – т.е. на границах тогдашней ойкумены. Гесиод упоминает «песиголовцев надменных» в числе потомства Геи-Земли, в одном ряду с массагетами и пигмеями.

Кинокефалы Никобарских островов. Марко Поло «Книга чудес». Париж, ок. 1410–1412. Национальная библиотека Франции

Некоторые присущие кинокефалам отличительные черты и характеристики позволяют говорить если не о полном тождестве, то как минимум о теснейшей связи между ними и рефаимами, имеющими многочисленные переклички с ветхозаветными шедим. В первую очередь их сближают огромный рост, необычайная воинственность/героизм, людоедские наклонности и, наряду с тем, некие особые способности, такие как умение исцелять и даже воскрешать людей. В качестве примера можно назвать армянских псоглавых духов аралезов, являвшихся в виде крылатых существ, спускавшихся с неба, чтобы воскресить павших в сражениях, зализывая их раны[6].

Наибольшую известность и популярность в христианскоой ойкумене получил великан-кинокефал св. Христофор, почитаемый, как в католической, так и в православной традиции.

Св. Христофор. Икона. Кермер, Капподокия, XVII в.

Согласно православному житию, в годы правления императора Деция Траяна (249–251), будущий св. Христофор, носивший к тому времени имя Репрев (Ρεπρεβος лат. Reprobus «отверженный, осужденный, дурной»), был захвачен в плен римлянами во время боя в Мармарике (Северная Африка). После пленения Репрев служил в римской когорте, в подразделении мармаритов (мармаридов) – выходцев из области Мармарика или представителей берберского племени. Невзирая на свирепый нрав, Репрев исповедовал веру в Христа и обличал тех, кто преследовал христиан. Будучи призван ко двору императора, прослышавшего о недюжинных физических способностях великана-кинокефала, по дороге он совершил многочисленные чудеса (расцветший жезл, чудо умножения хлебов), и к тому же обратил в христианскую веру весь сопровождавший его конвой. После чего Репрев вместе с конвоем был крещен епископом Антиохии мучеником Вавилой (238-251).

После такого внезапного разворота событий Деций (вероятно, не осознавая с кем имеет дело) попытался посредством двух блудниц склонить будущего святого отречься от Христа и принести жертвы римским богам. В итоге женщины, вернувшись к императору, объявили себя христианками, за что были подвергнуты жестоким истязаниям и скончались мученицами. Та же самая участь постигла и воинов, сопровождавших Христофора и уверовавших во Христа. Самого святого кинокефала император приказал бросить раскаленный медный ящик. Однако святой Христофор не испытывал страданий и остался невредим. После многих жестоких истязаний мученику наконец отсекли голову мечом.

Католическая версия жития св. Христофора представлена в одной из наиболее популярных после Библии книг Средневековья «Золотой легенде» (ок. 1260) доминиканского монаха Иакова Ворагинского (ок. 1228–1230 – 1298). В легенде говорится, что Христофор «происходил от племени ханаанского» и носил до крещения имя Репроб (от лат. Reprobus «дурной»): «Имел он огромный рост и был страшен ликом: рост же его был двенадцать локтей (ок. 5,4 метра – авт.). В Деяниях святого Христофора рассказано, что он состоял при некоем ханаанейском царе. Однажды Христофор решил, что должен найти более могущественного господина, самого сильного среди всех царей, какие только есть в целом мире, дабы служить ему верой и правдой»[7].

В поисках самого могущественного и великого властелина великан-кинокефал начинает служить сначала царю, потом дьяволу, и, наконец, увидев, что дьявол испугался креста вступает на путь служения Христу. Следуя совету некоего отшельника, в качестве послушания он берется переносить путников через бурную реку. Однажды, переправляя через поток ребенка, он внезапно ощутил невыносимую тяжесть, словно бы на его плечах возлежал целый мир. После того как с огромным трудом он достиг желанного берега, ребенок, оказавшийся Христом, объяснил ему, что он держал на своих плечах не только весь мир, но и его Создателя. В процессе испытания Христос нарекает великана Христофором (греч. Χριστοφορος – «несущий Христа»), что, по логике легенды, подразумевает его крещение. Через некоторое время Христофор отправляется в Ликию в город Самос с тем, чтобы укреплять в вере христиан, принимающих муки за Господа. В ответ на его проповедь император посылает отряд воинов, с тем, чтобы арестовать Христофора и доставить его ко двору. Далее в общих чертах повторяется версия, изложенная в православном житии святого.

В католической версии жития св. Христофора содержатся две важные детали, подтверждающие непосредственную связь великана-кинокефала с племенем рефаимов. В первую очередь его происхождение «от племени хананского» – именно с Ханаанскими землями связаны наиболее многочисленные упоминания о народе рефаимов. Второе важное указание содержит характер послушания св. Христофора, во время которого он выступает не как простой перевозчик, использующий то или иное плавательное средство для переправы людей через воды бурной реки, а в качестве самого средства переправы. В католической традиции эта особая связь великана-кинокефала с водной стихией, харатерная также и для рефаимов («Рефаимы трепещут под водами, и живущие в них» (Иов 26, 5)), закрепляется статусом св. Христофора в качестве покровителя моряков и путешествующих по водам, а также защитника от штормов.

Еще одну характерную деталь, свидетельствующую о связи образа великана-кинокефала с культом рефаимов-целителей, сохранила русская православная традиция, в которой св. Христофора, предположительно, почитался как защитник от заразных болезней и эпидемий: «Так, в Великом Новгороде в 1533 году была построена церковь во имя святого Христофора именно во время мора. В Москве одна из эпидемий, прекратившаяся в 1572 году, сопровождалась также построением в Кремле церкви во имя этого святого»[8].

Из-за своего необычного внешнего облика в католической и западноевропейской живописной традиции св. Христофор как правило изображался в виде высокого мужчины с младенцем Христом на плечах. В рамках проведенной в 1969 году папой Павлом VI богослужебной реформы из-за недостатка реальных свидетельств его существования Ватикан понизил день поминовения святого великана-кинокефала (24–25 июля) до уровня местночтимых праздников[9].

В православной иконографической традиции св. Христофор по большей части настойчиво изображался в своем истинном, т.е зооморфном облике, с головой собаки. Наиболее древний из известных на сегодняшний день образов святого Песьеглавца представлен на керамической иконе VI–VII веков из Македонии. На ней изображены св. Христофор и св. Георгий, поражающие копьями змей. Между святыми изображен круглый щит и венчающий его крест, за основание которого они держатся свободными от копий руками.

Св. Христофор и св. Георгий. Керамическая икона. Македония, VI–VII вв.

Тайны святого змееборца

Оттолкнувшись от глубочайшего символизма македонской иконы, возникает огромное искушение отождествить некоторую локальную часть палео-неоантропных метисов Поршнева-Диденко, перенявших свои гиперсуггестивные способности от палеоантропов, не только с потомками ближневосточных рефаимов и великанов-кинокефалов, но и с многочисленными героями змееборческих сюжетов, в которых содержится мотив «чудесного» усмирения/подчинения чудовища.

Владимир Яковлевич (Герман Вольдемар) Пропп, 1928

По мнению одного из основоположников современного структурно-типологического изучения фольклора, советского филолога, фольклориста, профессора Ленинградского университета В.Я. Проппа (1895–1970), наиболее архаичный слой преданий о змееборческом подвиге св. Георгия Победоносца представлен иконографическим сюжетом известной фрески из храма святого Георгия в Старой Ладоге («Чудо Георгия о змие», XII век) и раскрывающем его содержание духовном стихе о Егории Храбром и Елизавете Прекрасной. На фреске святой змееборец изображается совершенно безоружным и всего лишь сопровождает женщину с княжеским венцом на голове, которая мирно ведет на поводу ящероподобного «змея», покорно ползущего за ней, вытянувшись во всю длину своего тела.

«Чудо Георгия о змие». Фреска, XII век. Храм св. Георгия в Старой Ладоге

Анализируя содержание духовного стиха о Егории Храбром и Елизавете Прекрасной, Пропп пишет: «Стоило бы ожидать, что герой схватится со змеем, убьет его и освободит царевну. Но в песне никакого боя нет. Георгий не убивает змея, а укрощает его: он произносит над ним заклинание или ударяет его своим “скипетром”, и змей полностью смиряется. Он побежден как бы внутренней силой героя»[10].

«Чудо Георгия о змие, с житием в 14 клеймах». Икона из собрания М. Погодина. Великий Новгород, первая половина XIV в. Инв. № 2118. Государственный Русский музей, Санкт-Петербург

Аналогичный сюжет представлен на новгородской иконе XIV века «Чудо Георгия о змие, с житием в 14 клеймах», хранящейся в Русском музее Санкт-Петербурга. Важно, что эта икона – древнейшая из всех русских икон, на которых изображен змееборческий подвиг св. Георгия. Пропп предполагает, что это совпадение свидетельствует не о влиянии фрески на икону, а о том, что данный тип иконы был традиционен для определенного исторического периода.

Наиболее ранние следы змееборческого сюжета, подразумевающего не буквальное смертоубийство, а «заклинание» змей, обнаруживаются в древнеегипетском мифе об истреблении человечества, высеченном в гробницах фараонов Сети I (ок. 1313–1292 гг. до н.э.) и Рамсеса III (ок. 1198–1167 гг. до н.э.), в котором упоминаются некие «заклинающие», владеющие «словами власти» (хекау), с помощью которых сам бог Ра оберегался от нападения змей.

«Гор-всадник». Барельеф, IV в. Лувр, Париж

В тексте «заклинающие» именуются буквально как те, «кто поступает сообразно своему желанию на всей земле через слова власти, что заключены в их телах»[11]. Таким образом, в древнеегипетском мифе речь идет не просто о механическом знании некоего набора заклинаний, а об особой силе («слова власти»), заключенной буквально «в телах» самих «заклинающих», которая может быть соотнесена с врожденными сверхспособностями палеоантропов и палео-неоантропных метисов.

Страсти по псоглавцам

Возвращаясь к перипетиям вокруг образа св. Христофора в православной иконографии нужно отметить, что история почитания этого святого в XVIII веке полна многочисленных противоречий. Научный сотрудник Центрального музея древнерусской культуры и искусства имени Андрея Рублева С. Липатова пишет по этому поводу: «С одной стороны, на протяжении всего столетия неоднократно ставился вопрос о недопустимости его изображений с головой собаки, с другой – подобные иконы продолжали появляться и бытовать. В 1707 году в ответ на распоряжение Петра I о соблюдении тех иконописных правил, что были приняты на Большом Московском соборе 1667 года, Синодом разрабатывалось постановление о запрещении икон «противных естеству, истории и истине». К таковым относились и образы святого песьеглавца. Однако Сенат не поддержал решения Синода, рекомендуя не принимать однозначных мер относительно тех изображений, что уже много лет пользуются широким народным почитанием. Известно, что против звероподобных изображений святого Христофора высказывался святитель Димитрий Ростовский. В середине XVIII века в Ростовской епархии духовенство, в том числе митрополит Антоний (Мацеевич), также выступало за исправление икон святого и за создание новых «по надлежащему с человеческою главою… дабы вместо Христофора песия главы не почитать, а писать его противу великомученика Димитрия».

Мученик Христофор. Фреска. Успенский монастырь г. Свияжск, Татарстан

На прошение митрополита о запрещении икон Кинокефала в Синоде было заведено особое дело, но оно не получило дальнейшего развития. По всей видимости, принятие решений относительно образов святого осуществлялось по усмотрению местного церковного начальства. Так, Московская консистория подвергла наказанию священника Варваринской церкви, допустившего изображение Христофора с песьей головой в храме. При этом известно, что подобные образы продавались в иконописных рядах и лавках Москвы. В некоторых случаях иконы святого Христофора действительно исправляли. В росписи Спасо-Преображенского собора в Ярославле песья голова святого, изображенного на столпе, была заменена человеческой. Следы существования прежнего образа святого просматриваются до сих пор: справа на нимбе виден абрис собачьего лика. <…> Необходимо отметить, что в поздних русских памятниках святой изображается не с песьей головой, а с головой, более походящей на лошадиную. Форма черепа несколько меняется, становится более округлой, собачья пасть, некогда показывавшаяся заостренной, открытой или оскаленной, меняется на более добродушную лошадиную морду. В качестве примера можно привести икону конца XVIII века из Государственного музея истории религии, где святого с головой лошади, изображенного на фоне пейзажа в многоцветных доспехах, с крестом и копьем в руках, благословляет Христос. В собрании Исторического музея имеется иконная прорись XIX века – образец для иконописцев, на которой святой Христофор показан тоже с головой, похожей на лошадиную. Существующее объяснение произошедшего изменения в иконографии неумением иконописцев изображать голову собаки представляется неубедительным»[12].

Святой мученик Христофор в числе мучеников. Икона. Фрагмент. Покровский кафедральный собор Рогожской Слободы

Многочисленные критики реальности святого великана-кинокефала игнорируют тот факт, что наличие мощей «мученика Христофора с лицом точь-в-точь как у собаки» было зафиксировано во второй половине XVII века. Существует письменное свидетельство архидьякона Антиохийской православной церкви, писателя и путешественника Павла Алеппского (1627–1669), который, находясь в Москве во второй половине XVII века, участвовал в обряде «чина омовения мощей». Перечисляя различные реликвии Благовещенского собора, он описал лобызаемую песью голову святого Христофора: «Вот названия мощей тех святых, которые мы могли удержать в памяти: <…> глава мученика Христофора с лицом точь-в-точь как у собаки, с длинным ртом; она тверда как кремень – наш ум был поражен изумлением: тут нет места сомнению!»[13].

Согласно католическому преданию, голова святого, хранившаяся некоторое время в Константинополе, затем была перевезена на остров Раб в Хорватии. Когда норманны вторглись на остров и осадили город Раб в 1075 году, горожане поместили мощи Христофора на стены. Чудесным образом ветер изменился и вражеские корабли отнесло от острова. Одна из крупных средневековых крепостей города Раб названа в честь святого. На сегодняшний день, позолоченный реликварий с черепом святого Христофора, хранится в музее сакрального искусства в церкви св. Юстины города Раба в Хорватии.

Характерно, что св. Христофор был далеко не единственным великаном-кинокефалом, причисленным к лику святых. Так, в житии коптского святого Меркурия Абу-Сефейна (Меркурий Кесарийский, III в.) описаны святые кинокефалы Ахракас и Аугани, которые верно служили и везде сопровождали св. Меркурия[14].

Святые Ахракас и Аугани. Коптская икона, XVIII в. Художник Ибрагим эль-Насех. Коптский музей, Каир

Представляли ли перечисленные святые-кинокефалы в своем лице, явленном «Úrbi et órbi» (лат. «Городу и миру») некую организованную «фракцию» из среды своих соплеменников на данный момент доподлинно не известно. Тем не менее, существуют не менее интригующие свидетельства, имеющие, на наш взгляд, самое непосредственное отношение к рассматриваемой теме.

Святые оборотни

Большинство современных ученых признает, что именно ессеизм (в рамках которого практиковался тайный культ рефаимов) в определенной степени подготовил почву для восприятия христианства, а также, что между первыми массовыми последователями Иисуса Христа было много ессеев. По мнению Евсевия Кесарийского и блаженного Иеронима, первые александрийские христиане, обращенные апостолом Марком, были египетскими терапевтами, находящимися в близкой «генетической» связи с ессеями. Некоторая близость к ессеям приписывается также Иоанну Крестителю, крестившему Иисуса в водах реки Иордан, и самому Иисусу Христу.

В контексте возможной связи Иисуса Христа с ессеями и культом рефаимов вызывает интерес сведения, изложенные в коптском апокрифе, авторство которого приписывается св. Кириллу, архиепископу Иерусалимскому (315–386). Данный текст является одним из 55 коптских манускриптов, обнаруженных в 1910 году на месте разрушенного монастыря Святого Михаила в египетской пустыне близ современного Аль-Хамули в западной части Файюма (Египет). В декабре 1911 года его вместе с другими текстами приобрел американский финансист Дж. П. Морган. В настоящий момент данный текст хранится в Библиотеке и музее Дж. П. Моргана в Нью-Йорке. Этот текст стал известен в 2013 году благодаря переводу, выполненному нидерландским религиоведом Р. Ван ден Бруком из Утрехтского университета, и опубликованному в его книге «Псевдо-Кирилл Иерусалимский о жизни и страстях Христовых: Коптский апокриф».

Согласно канонической версии, апостол Иуда предает Иисуса в обмен на деньги, используя поцелуй для опознания. В апокрифическом тексте объясняется, что причина, по которой Иуда использовал именно поцелуй для идентификации Христа, заключается в том, что Иисус обладал способностью менять свой внешний облик: «Тогда иудеи сказали Иуде: Как нам арестовать Его [Иисуса], ведь Он не имеет одного облика, но Его внешний вид меняется. Иногда Он румяный, иногда белый, иногда рыжий, иногда пшеничного цвета, иногда бледный, как аскеты, иногда юноша, иногда старик…»[15]. Это наводит Иуду на мысль использовать поцелуй как средство опознания.

Ван ден Брук комментирует, что впервые подобная интерпретация поцелуя Иуды встречается у христианского теолога и богослова Оригена (ок. 185 – ок. 254). В работе «Против Цельса» (249) Ориген писал, что «тем, кто видел его [Иисуса], он не казался одинаковым для всех»[16].

О способности рефаимов/шедим менять свой внешний облик, а также их склонности к обучению людей говорится в комментарии Книги Зогар на фрагмент «В то время были на земле исполины» (Быт 6:4): «…они, действительно, могут принимать всевозможные облики, ибо явившись с небес, становятся плотными, как воздух, и тогда они принимают образ человека… Позднее они пошли блуждать вслед за женщинами и существуют до сего дня, обучая людей магии»[17].

Герой персидского народного эпоса Рустам с Черным Дивом Мазандарана. Гуашь. Британский музей

Здесь следует еще раз напомнить, что буквальная невидимость такого рода существ отнюдь не подразумевает их физической бестелесности. В частности, об этом наглядно свидетельствует их способность к метисации с Homo sapiens, на что бестелесный дух претендовать никак не может. Все эти образы скорее призваны маркировать частичную иммобилизацию такого рода существ по отношению к Homo sapiens, сопровождающуюся их буквальным вытеснением на периферию культурно-цивилизационного пространства. На чисто физиологическом плане феномен буквальной невидимости подобных существ, равно как и прочие приписываемые им «сверхъестественные» способности (включая т.н. оборотничество), может быть связан с кратковременным ускорением, или, напротив, замедлением биологических процессов в организме, а также с врожденной способностью к гиперсуггестии[18].

Конкретные практические техники, связанные с управлением «сверхподвижными» и «сверхзамедленными» состояниями, существовали, а, возможно, по сию пору продолжают существовать на внутренних контурах самых разных традиционных культур (практики кфицат дерех в эзотерическом иудаизме, Тей аль-Ард, Теем al-makan в исламском мистицизме, состояния серебряный туман и цветение бамбука в дальневосточных школах и т.д.)[19]. Использование такого рода врожденных способностей во многом объясняет феномен выживания и загадочной неуловимости пресловутого «снежного человека», имеющего много общего с ближневосточными рефаимами/шедим и палеоантропами Поршнева-Диденко. Напомним, что этими и другими «сверхъестественными» способностями рефаимы наделяются для выполнения ими исторической миссии по зачистке Земли от остатков примордиальных чудовищ.

В интересующем нас контексте важно, что в рамках традиционной культуры способность к оборотничеству далеко не всегда имела сугубо отрицательные коннотации, в рамках которых оборотень выступал исключительно в качестве «нечистой силы», невольной жертвы колдовства, или же как человек, наказанный за свои грехи. Здесь можно припомнить традиционные сюжеты русских волшебных сказок, в которых общим местом является не вполне человеческое происхождение главного женского персонажа (Марья Моревна, Царевна-Лягушка, Василиса Премудрая), и его склонность к оборотничеству (превращение в змею, белую лебедь, кукушку и т.п.).

Одно из древнейших упоминаний о превращении людей в волков на славянских землях связано с племенем невров, живших в VI–V веках до н.э. где-то на территории современной Украины и/или Белоруссии (по Плинию, страна невров находилась у истоков Днепра). Согласно сообщениям, пересказываемым Геродотом в его «Истории»: «Эти люди, по-видимому, колдуны. Скифы и живущие среди них эллины, по крайней мере, утверждают, что каждый невр ежегодно на несколько дней обращается в волка, а затем снова принимает человеческий облик» (Геродот. История. IV, 105).

Аналогичные предания об оборотнях встречаются и у средневековых литовцев. Русско-немецкий историк, философ, библиограф и лингвист, член-корреспондент и почетный член Петербургской Академии наук Ф.П. Аделунг (урожденный Фридрих фон Аделунг, 1768–1843) писал по этому поводу: «Один немецкий путешественник конца XVI века, рассказывая о литовском племени жмудь, сообщает, что жители “обожествляют зверей и других чудовищ, как-то змей, и обладают волшебством обращаться в волков и медведей”»[20].

Одним из самых ранних свидетельств о превращении в волков у славян считаются упоминания в итальянских и византийских хрониках сверхъестественных способностей болгарского царевича Бояна (Баяна) Магесника (ок. 910–970): «Говорят, что Баян настолько овладел магией, что однажды нечаянно превратился в волка или подобного ему зверя»[21].

В «Слове о полку Игореве» (1185) упоминается полоцкий князь Всеслав Брячиславич (ум. 1101), превращавшийся по ночам в волка и добегавший в таком виде за ночь до Тмутаракани: «Вскочив [Всеслав] от них [киевлян] лютым зверем в полночь из Белгорода, когда нависла тёмная мгла… скакнул волком до Немиги с Дудуток… Всеслав-князь людей судил, князьям города раздавал, а сам ночью волком рыскал; из Киева добежал до [пения] петухов до Тмутаракани; великому Хорсу волком путь перебегал»[22]. В «Слове о полку Игореве» образ волка, наряду с образами других животных, приписывается также певцу Бояну[23] и самому князю Игорю Святославичу (1151–1201)[24].

В русских былинах способность к оборотничеству, наряду с умением понимать язык птиц, рыб и зверей, приписывается Волху Всеславьевичу (Вольге Святославичу): «Ко другой-та мудрости учился он, Волх, обвертываться серым волком», «Похотелося Вольги много мудрости… серым волком рыскать да по чистыим полям»[25].

В сербском эпосе в волка превращается герой Змей Огненный Волк (прототип – Вук Бранкович, известный также как Вук Гргуревич и Дракон Огненный Волк, ум. 1485)[26].

Перечисленные выше факты, по мнению лингвиста и антрополога Вяч. Вс. Иванова и филолога В.Н. Топорова, могут свидетельствовать о существовании общеславянского мифологического героя-волка[27].

Сюжет оборотничества широко представлен в тюркском эпосе мотивом превращения эпических богатырей в волка и наоборот. У «малых» народов Севера, в частности у эвенов, бытует мифологическое предание «Каэнгэн», согласно которому волк-оборотень выступает как справедливый судья в отношении своего обидчика-человека[28].

Оборотни-бенанданти против ведьм и колдунов

К числу наиболее недавних по историческим меркам свидетельств интересующего нас ряда относится история аграрной визионерской традиции «бенанданти» (итал. «i benandanti» – букв. «благоидущие»), существовавшей в районе Фриули на северо-востоке Италии на рубеже XVI-XVII вв. Бенанданти утверждали, что родились в сорочках (остатках плаценты), обладали возможностью видеть умерших, могли с их помощью предсказать, кто отойдет в мир иной в ближайшее время, исцеляли от болезней, снимали порчу и помогали местным жителям. Однако главная задача бенанданти состояла в противостоянии колдунам и ведьмам.

По свидетельствам бенанданти, «при смене времен года они впадали как бы в летаргию»[29], и в эти самые моменты «их дух обязан четыре раза в год уходить, чтобы сражаться за урожай с ведьмами и колдунам, либо же (альтернативная возможность) чтобы присутствовать на шествиях мертвецов»[30]. Во время «экстатического сна», или, согласно академической формулировке, «каталептических припадков неизвестного происхождения» дух бенанданти покидал их как бы умершее тело и отправлялся в путь в виде какого-нибудь живого существа (мыши или мотылька) или верхом на животном (зайце, собаке, свинье и т.п.), с тем, чтобы сразиться со злобными ведьмами за хорошие урожаи в следующем сезоне. На полях они встречались с армией ведьм и колдунов, также пребывавших в облике духов. Бенанданти вооружались стеблями фенхеля; оружием ведьм были стебли сорго: если в битве побеждали бенанданти, то их земле был гарантирован хороший урожай, если ведьмы – то засуха и голод.

В 1575 году бенанданти привлекли внимание церковных властей Фриули, когда сельский священник дон Бартоломео Сгабарицца начал расследование претензий к бенанданти Паоло Гаспаротто. Хотя Сгабарица вскоре прекратил свое расследование, в 1580 году дело было возобновлено инквизитором Фра Феличе де Монтефалько, который допросил не только Гаспаротто, но и множество других местных бенанданти, в конечном итоге осудив некоторых из них за ересь. Ночные путешествия бенанданти были приравнены инквизицией к колдовским шабашам, что, по официальной версии, привело к исчезновению этого культа, а термин бенанданти вплоть до ХХ века использовался в качестве синонима термина «stregha» («ведьма»).

Первым, приступившим к планомерному изучению традиции бенанданти, стал итальянский историк, профессор Болонского университета и Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе К. Гинзбург.

Карло Гинзбург, 2013

В начале 1960-х годов, знакомясь с материалами процессов инквизиции XVI-XVII веков в архиепископских архивах города Удине, Гинзбург наткнулся на судебные протоколы, в которых были задокументированы допросы нескольких бенанданти. Результаты своего исследования, в котором были использованы материалы приблизительно пятидесяти инквизиционных процессов, Гинзбург опубликовал в 1966 году в книге «Бенанданти. Ведовство и аграрные культы XVI и XVII веках»[31].

Гинзбург приходит к выводу, что бенанданти представляли собой часть гораздо более широкой европейской визионерской традиции, берущей свое начало в дохристианском периоде, указывая на сходство бенанданти с ливонскими верованиями в оборотней.

Позднее Гинзбург писал: «Верования бенанданти, сильно расходившиеся с привычными для инквизиторов стереотипными представлениями о дьявольском колдовстве, были, однако же, распространены и далеко за пределами Фриули. Сперва мне удалось выявить только одну параллель такого рода: речь шла о процессе над старым оборотнем, состоявшемся в Ливонии в конце XVII века. Этот старик, по фамилии Тис [Thiess], рассказал судьям, что трижды в год он отправлялся с другими оборотнями «на край моря» сражаться с ведьмами и колдунами за хороший урожай. Аналогия с верованиями бенанданти предельно ясна, однако ее трудно интерпретировать. Моя первоначальная гипотеза состояла в предположении о существовании общего для Фриули и для Ливонии субстрата славянских верований; эта гипотеза нашла подтверждение в ускользнувшей тогда от моего внимания статье Р. Якобсона и М. Шефтеля[32].

В этой статье показывалось, что в славянском фольклоре людям, родившимся в рубашке, приписываются сверхъестественные способности, и в первую очередь способность становиться оборотнями. Сегодня я вижу, что шаманские признаки, которые я опознал у бенанданти, встречаются и у других фигур европейского фольклора: таковы славянские и балтийские оборотни, венгерские тальтос, далматийские кершники, корсиканские маццери и т.д. Все эти персонажи утверждали, что обладают способностью периодически уходить (своим духом или в облике какого-либо зверя) в мир мертвых. Их судьба была отмечена особыми приметами: либо они родились зубастыми (тальтос), либо в рубашке (бенанданти, кершники, оборотни), либо же их рождение пришлось на 12-дневный промежуток между Рождеством и Богоявлением (оборотни)»[33].

В работе «Образ шабаша ведьм и его истоки» Гинзбург развивает данную тему следующим образом: «Наблюдаемое близкое сходство между фриульским benandanti и осетинскими barkudzäutä поразительно с точки зрения разделяющей их географической и культурной дистанции, хотя оба эти явления и относятся к одной индоевропейской лингвистической сфере. Однако наличие венгерских заимствований в осетинском языке может навести на мысль о существовании ряда морфологически схожих явлений (фриульские benandanti, балканские zdunači, венгерские taltos и осетинские burkudzäutä), соединяющего Кавказ с Фриули»[34].

Гинзбург заключает: «Вenandanti, как мужчины, так и женщины, выступают в роли профессиональных посредников между общиной и миром мертвых. Все это позволяет сделать вывод, что экстатические состояния, путешествия в загробный мир верхом или в виде животных… для спасения посевов или обеспечения плодородия полей, участие в процессах мертвецов, дающее benandanti пророческий дар, – все это составные части единой картины, непосредственно напоминающей шаманские культы»[35].

Таким образом, по мнению Гинзбурга «оборотни и бенанданти могут рассматриваться как фигуры, связанные с широчайшим полууничтоженным пластом верований, имевших в основе своей шаманизм; под давлением судей и инквизиторов эти верования слились с образом шабаша»[36].

Констатируя, что современные теории «не в состоянии убедительно объяснить происхождение шаманистских мифов», Гинзбург относит их первоначальное возникновение «к очень отдаленному прошлому, к протоистории, <…> в культурный слой, предшествующий разделению языков Евразии». По его мнению, древность этих мифов «подтверждается фактом их совпадения с основой волшебных сказок»[37].

Бросается в глаза очевидная перекличка культа бенанданти, исцеляющих и участвующих в процессиях мертвецов, а также пророчествующих с помощью последних, и ближневосточного культа рефаимов, позициируемых ортодоксальной иудейской традицией в качестве «духов мертвецов».

Гебраист и переводчик И.Р. Тантлевский отмечает, что огласовка масоретами термина для обозначения духов почивших как repaɩm («слабые», «немощные», «бессильные») была принята вместо первоначального чтения ropeιm «целители», «врачи» resp. «благодетели» (от רפא» — исцелять», «врачевать»; «помогать»; «утешать»)[38]. Такая замена была осуществлена в контексте изъятия положительных представлений о рефаимах из ортодоксальных еврейских письменных источников, чрезвычайно негативно относящихся к культу лиц, перешедших в потусторонний мир, и контактам с ними в любой форме[39]. Невзирая на это, подобные представления продолжали воспроизводиться в той или иной форме в народных религиозных верованиях, а также практиковаться отдельными сообществами Иудеи в эллинистический и раннеримский периоды[40].

Мы уже писали о том, что авторы книги «Путь душ. Смертельное путешествие коренных американцев: Лебедь, Орион, Млечный Путь, гигантские скелеты в искуственных холмах и смитсонианцы» британский исследователь Э. Коллинз и доктор педагогических наук и психолог Г. Литтл связывают происхождение индейских звездных мифов о посмертном путешествии души с культуртрегерской деятельностью гибридной расы полулюдей-полугигантов.

Аализируя индейские звездные мифы о посмертном путешествии души, авторы выделяют Млечный Путь, созвездия Лебедя и Ориона, посещение которых является необходимым условием для достижения душой загробного мира. Эти мотивы перекликаются со славянскими, дальневосточными и древнеегипетскими представлениями об удалении души на далекую прародину, или в загробный мир божественных первопредков, отождествляющийся в некоторых случаях с теми же самыми созвездиями.

Обложка книги Коллинза и Литтла Path of Souls. The Native American Death Journey: Cygnus, Orion, the Milky Way, Giant Skeletons in Mounds, & the Smithsonian by Gregory Little & Andrew Collins. Archetype Books. 2014.

По мнению Коллинза и Литтла, представители гибридной расы полулюдей-полугигантов (палео-неоантропные гибриды в терминологии Поршнева-Диденко) являлись интеллектуальной элитой, стоявшей за распространением первых космологических знаний, привнесенных на североамериканский континент еще до исчезновения Берингова перешейка между Аляской и Сибирью 10-11 тысячелетий назад. Именно они были первыми в истории человечества шахтерами, астрономами и строителями искуственных насыпных курганов-маундов, которыми изобилует территория Северной Америки.

Если центральные трансрелигиозные образы шаманской мифологии и связанные с ними «сверхъестественные» способности (включая оборотничество) восходят своими корнями к общему протоисторическому наследию палеоантропов/рефаимов, то с учетом приведенных выше примеров можно заключить, что в реальности взаимоотношения между условными палеоантропами (рефаимами), палео-неоантропными метисами и Homo sapiens простирались гораздо шире границ, задаваемых рамками ортодоксальной иудейской религиозной онтологии и «негативными» паттернами теории Поршнева-Диденко. Невзирая на свою историческую «малозаметность», подобного рода нетривиальные взаимоотношения оказали (а, возможно, и продолжают оказывать в настоящий момент) чрезвычайно важное влияние на ход исторического процесса и развитие человеческой цивилизации в целом.

СНОСКИ:

[1] Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (проблемы палеопсихологии). / Под. ред Л.Н. Дороговой и И.А. Кадышевой; предисл. С.А. Токарева, X.Н. Момджяна, Л.И. Анцыферовой. – М.: Мысль, 1974. – 488 с.
[2] Основные положения теории Поршнева-Диденко изложены в работах: Диденко Б.А. Цивилизация каннибалов: Человечество как оно есть. – М.: Издательство МП «Китеж», 1996. – 156 с.; Диденко Б.А. Хищная власть: Зоопсихология сильных мира сего: [Филос.-публицист. эссе, посвящ. проблеме зла, порождаемого власт. структурами]. – М.: Издательство ТОО «Поматур», 1997. – 125 с.; Диденко Б.А. Хищная любовь: Сексуальность нелюдей. – М.: Издательство ТОО «Поматур», 1998. – 143 с.; Диденко Б.А. Хищное творчество: Этичес. отношения искусства к действительности. – М.: ФЭРИ-В, 2000. – 191 с.; Диденко Б.А. Этическая антропология. Видизм (speciesism): Новая концепция антропогенеза. – М.: ФЭРИ-В, 2003. – 553 с.
[3] Диденко Б. Цивилизация каннибалов. Человечество как оно есть. – М., 1999. С. 42–43, 93.
[4] Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. 6-е издание, значительно дополненное / – М.: Издательство «ФИВ», 2012. С. 269
[5] Елисеев А. Неандертальцы в свете занимательной конспирологии. // URL: https://zavtra.ru/blogs/neandertal_tci_v_svete_zanimatel_noj_konspirologii
[6] Арутюнян С.Б. Аралезы. // Мифы народов мира. Энциклопедия. Электронное издание. С. 81.
[7] О святом Христофоре. // Иаков Ворагинский Золотая легенда. Том II. – М: Издательство Францисканцев, 2018.С. 96–101.
[8] Антонова В.И., Мнева Н.Е. Каталог древнерусской живописи: Опыт исторической классификации. Т. 2. – М., 1963. С. 235–236.
[9] Воропаева И. Базилика в Демре. Часть 4, раздел 1. Ватикан – богослужебная реформа 1969 года. // URL: https://proza.ru/2018/02/10/999
[10] Пропп В.Я. Змееборство Георгия в свете фольклора. // Фольклор и этнография Русского Севера. – Л., 1973. С. 190–208.
[11] Сказание об истреблении согрешивших людей. // URL: http://www.aneliks.narod.ru/egypet/solyr2_egip.html
[12] Липатова С. Святой мученик Христофор песьеглавец: иконография и почитание. // URL: https://pravoslavie.ru/put/070522120099.htm?ysclid=l1qthoc5gc
[13] Павел Алеппский (архидиакон; XVII в.). Путешествие Антиохийского Патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским (по рукописи Московского главного архива М-ва иностранных дел) / пер. с араб. Г. Муркоса. – Москва: О-во истории и древностей российских при Московском ун-те, вып. 1: От Алеппо до земли казаков. 1896. – 245 с. Глава XV. Москва. Чин омовения мощей в Великую пятницу. Чин плащаницы в Великую субботу; Желтов М.С. Реликвии в византийских чинопоследованиях. // «Реликвии в Византии и Древней Руси. Письменные источники», ред. А.М. Лидов. – М.: «Прогресс-Традиция», 2006. – 440 с. С.110–114.
[14] Погребальная культура Боспорского царства / Касперавичюс М.М. Собака в мифологии Древнего мира и раннего христианства // Российская Академия наук Институт истории материальной культуры. С. 208.
[15] An ancient Egyptian text described Jesus as a shape-shifter by N. Hale. // URL: https://mysteriesrunsolved.com/2021/04/an-ancient-egyptian-text-described-jesus-as-a-shape-shifter.html
[16] Ibid.
[17] Подробнее см.: Aes_si. О т.н. «реликтовых гоминоидах» в ветхозаветной и арабской традициях. // URL: https://history.eco/aes_si_o_reliktovyh_gominoidah/
[18] Рассмотрение суггестии как базовой «ячейки» психической деятельности, отличавшей человека от животного, конспективно изложены в статье: Поршнев Б.Ф. Контрсуггестия и история. Элементарное социально-психологическое явление и его трансформации в развитии человечества. // История и психология. – М.: Наука, 1971. С. 7–35.
[19] Подробнее см.: Люди и динозавры / А. Жуков, А. Комогорцев, Н. Непомнящий. – Москва; Берлин: Директ-Медиа, 2019. – 355 с. С. 319–324.
[20] Фридрих Аделунг. Критико-литературное обозрение путешественников по России до 1700 г., ч. 1. М., 1864, стр. 274.
[21] Berwiński R.W. Studia o literaturze ludowej ze stanowiska historycznej i naukowej krytyki. – Poznań: Nakładem autora, 1854. – 224 S. S. 50—68; Бешевлиев В. Гръцки и латински извори за вярата на прабългарите // Известия на Народния етнографски музей в София = Bulletin du Musée National d’Ethnographie de Sofia. 1929. № 8—9. С. 165; Лиутпранд Кремонский. Антаподосис, кн. III // Антаподосис; Книга об Оттоне; Отчет о посольстве в Константинополь / Пер. с лат. и комм. И.В. Дьяконова. – М.: «SPSL» — «Русская панорама», 2006. С. 65. – 192 с. (MEDIÆVALIA: средневековые литературные памятники и источники).
[22] Німчук В.В. Нове про видатну вітчизняну писемну пам’ятку XII ст // Українська мова. 2009. № 4. С. 85, 89–93.
[23] Ridley R.A. Wolf and Werewolf in Baltic and Slavic Tradition // The Journal of Indo-European Studies. 1976. № 4. P. 321–331.
[24] Бондаренко А.О. Культ воїна-звіра у мілітарних традиціях на території України : дис. … канд. іст. наук: 07.00.05 / Київський національний університет ім. Т. Шевченка. – К., 2015. – 209 с.
[25] Носов Н.Н. О происхождении былинных имен Волха и Вольги. // Русская речь. 2011. № 2. С. 78–88; Балушок В.Г. Волк и волколак в славянской традиции в связи с архаическим ритуалом. // Etnolingwistyka: problemy języka i kultury. 2001. Т. 13. S. 215–226; Криничная Н.А. Оборотни. // Русская мифология: Мир образов фольклора. – М.: Академический проект; Гаудеамус, 2004. – 1008 с. С. 640–704.
[26] Волкодлак, волколак / Вяч. Вс. Иванов, В.Н. Топоров // Мифы народов мира: Энцикл. в 2 т. / гл. ред. С.А. Токарев. 2-е изд. – М.: Советская энциклопедия, 1987. Т. 1: А-К. С. 242–243; Новичкова Т.А. Волкодлак. // Русский демонологический словарь. – СПб.: Петербургский писатель, 1995. – 640 с. С. 114–117.
[27] Волкодлак, волколак / Вяч. Вс. Иванов, В.Н. Топоров // Мифы народов мира: Энцикл. в 2 т. Т. 1: А-К. С. 242–243.
[28] Хазанкович Ю.Г. Образ «волка» в фольклоре и литературе: к проблеме архетипа. // Известия Санкт-Петербургского университета экономики и финансов. 2009. № 2. С. 187.
[29] Карло Гинзбург. Образ шабаша ведьм и его истоки. // Одиссей. Человек в истории. 1990. – М., 1990. С. 132–146.
[30] Гинзбург К. Фрейд, человек-волк и оборотни. // Гинзбург К. Мифы-эмблемы-приметы: Морфология и история. Сборник статей / Пер. с ит. и послесл. С.Л. Козлова. – М.: Новое издательство, 2004. – 348 с. С. 275.
[31] Carlo Ginzburg. I benandanti. Ricerche sulla stregoneria e sui culti agrarii tra Cinquecento e Seicento. Torino, 1966. Английский перевод: Ginzburg, Carlo. The Night Battles: Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. John and Anne Tedeschi (translators). Baltimore: Johns Hopkins Press, 1983.
[32] Jakobson R., SzeftelM. The Vseslav Epos / / Memoirs of the American Folklore Society. 42 (1947). P. 13–86.
[33] Гинзбург К. Фрейд, человек-волк и оборотни. С. 275–276.
[34] Карло Гинзбург. Образ шабаша ведьм и его истоки.
[35] Там же.
[36] Гинзбург К. Фрейд, человек-волк и оборотни. С. 281.
[37] Карло Гинзбург. Образ шабаша ведьм и его истоки.
[38] Тантлевский И.Р. Мелхиседек и Метатрон в иудейской мистико-апокалиптической традиции. СПб., 2007. С. 60.
[39] Там же. С. 59.
[40] Там же.