Алексей Комогорцев. Поклоняющиеся чудовищам: чудь в преданиях нарымских селькупов

Н.К. Рерих. «Чудь подземная (Чудь под землю ушла)», 1928-1930

ПЕРЕПЛАВЛЕННАЯ КУЛЬТУРА

Предания о загадочном народе чудь охватывают огромную территорию Европейского севера от Скандинавии до Урала. Чуди приписывается авторство пермского звериного стиля – уникального культового литья, датируемого VII в. до н.э. – XII в. н.э. и совершенно выпадающего из общего ряда прочих урало-сибирских звериных стилей.

Один из основателей Прикамской археологии, советский археолог и востоковед А.В. Шмидт

Впервые использовавший в своих работах термин «пермский звериный стиль» археолог и востоковед А.В. Шмидт (1894–1935), отстаивая уникальность образцов прикамского культового литья, писал: «Выполнены они в особенном, очень странном стиле. Кажется, будто эти фигуры созданы больным воображением исступленного волшебника – шамана, старавшегося воплотить кошмарные образы своих духов-помощников. Нигде, кроме Приуральского края, нет подобных изображений, в которых мешается в одно целое человеческое лицо, птичьи крылья, лосиная голова. Очевидно, в Приуралье сложились какие-то особенные условия, вызвавшие рождение этого стиля»[1].

Основоположник научного изучения географии, антропологии и этнографии в Московском университете, заслуженный профессор Императорского Московского университета (1906) Д.Н. Анучин

К наиболее характерным отличительным чертам пермского звериного стиля относится образ ящера. Известный русский географ, антрополог, этнограф и археолог Д.Н. Анучин (1843–1923) писал: «Можно считать несомненным, что среди приуральской Чуди было широко распространено представление о каком-то мифическом звере с некоторыми признаками гада с удлиненной головой, вооруженной рогом и напоминающей отчасти крокодилью или носорожью, с вытянутым туловищем, покрытым чешуями вдоль спины и оканчивающимся более или менее коротким хвостом. Зверь этот – представлявшийся, по-видимому, иногда и более смутно, в форме небольшого хищника или грызуна, а также рыбы или гада (змеи), – изображался или в виде отдельных фигурок, или в подножии антропоморфных и зверовидных фигур “образков”, будто бы заменяя собою землю; по-видимому, он представлялся живущим в земле, в пользу чего можно привести и изображение на круглой бляхе, где ящер показан как бы ниже уровня земли. Тем не менее, ящер представлялся все-таки способным к передвижению и даже к перенесению на себе других, более или менее антропоморфных существ, как то доказывают отдельные его фигуры с сидящими на них такими существами»[2].

Пластина с фигурами мужчины и женщины, сидящих на ящере (с прорисовкой). Бронза. IV-V вв. Подчеремский клад, правый берег р. Подчеремы 1929. Эрмитаж. Фото автора.

Современная историография отождествляет чудь с финно-угорским населением северо-востока Русской равнины. Считается, что под этим именем выступали предки современных эстонцев, вепсов, карелов, коми и коми-пермяков. Однако, еще в XIX веке население Предуралья отрицало принадлежность предметов пермского звериного стиля к собственному культурному и религиозному наследию, и связывало их, как правило, с чудью, именуя чаще всего «чудскими богами»[3].

Трехглавая птица с человеческой личиной на груди, на крыльях изображены лосиные головы. VIII-IX вв. Бронза, литье. 9 х 12 см. Гайнский р-н Пермского края. Пермский краеведческий музей. Фото автора.

Хорошо изученный этнографами и искусствоведами звериный стиль, свойственный искусству народов коми (в том числе и коми-пермякам), не является ни реликтом пермского звериного стиля в металлопластике, ни его продолжением, а отражает проявление космогонического и иного фольклора финнов и их орнаментальных традиций. Часть этих сюжетов заимствована у русского населения, часть можно наблюдать в орнаментации костяных изделий древних удмуртов (чепецкая культура) и древних коми (вымская культура). Лишь после многочисленных публикаций о пермском зверином стиле как о культурном наследии коми (зырян и пермяков) у представителей интеллигенции этих этносов сложилось представление о нем как о собственном культурном наследии[4].

Вплоть до XX века местное население с большой настороженностью воспринимало многочисленные находки образцов пермского культового литья – от них стремились избавиться всеми возможными способами[5]. Если драгоценные золотые и серебряные находки из отыскиваемых в изобилии кладов использовались местным населением в качестве даров, денег или попросту отправлялись в переплавку, то бронзовые бляшки не пользовались подобным спросом и в большом количестве попадали в руки ученых, коллекционеров и просто любителей старины. Именно этим обстоятельством объясняется совершенное отсутствие среди современных музейных экспонатов пермского звериного стиля золотых изделий и крайняя редкость изделий из серебра. По той же причине в наше время о пермском зверином стиле принято говорить, как об искусстве бронзовой художественной пластики.

В 20-х гг. прошлого века российский этнограф П.М. Богаевский (1866–1929) писал по этому поводу следующее: «Всех, кому приходилось проезжать по Чердынскому и Соликамскому уездам, прямо поражают рассказы крестьян о многочисленных находках этих памятников и легкость приобретения их. Например, в 1915 г. в селе Верх-Боровском Чердынского уезда крестьяне предлагали нам массу чудских находок по цене 5 руб. за ковш»[6].

Известный лесовод, исследователь и коллекционер пермского звериного стиля А.Е. Теплоухов (1811–1885), пытаясь остановить разворовывание богатейшего наследия Пермского края, на собственные средства скупал найденное крестьянами на древних городищах. Это было вынужденной мерой, поскольку к тому времени уже давно процветал налаженный бизнес, построенный на скупке у населения старинных золотых и серебряных находок.

Бывший крепостной графов Строгановых, натуралист и основоположник русского лесоводства А.Е. Теплоухов

В июне 1874 году Теплоухов пишет в своем дневнике, что купец П.А. Степанов из Ильинского специально ездит в с. Рождественск (находится на притоке Камы реке Обве), дабы скупать старые вещи из серебра и золота. Далее он сообщает: «Находимые в Пермской губернии серебряные вещи привозили в Вятку (нынешний город Киров), где, как сказал И. Кривощеков, братья Агафоновы в иной год перерабатывали до 30 пудов серебра и 20 пудов золота на разные образки и прочие вещи. По их словам, серебряные вещи, находимые в земле, из хорошего серебра, лучше чем наше, оно лучше плавится и меньше чернеет на воздухе. Поэтому находчики серебряных вещей и перекупщики везут его в Вятку» (РА ИИМК, ф.48, д.1-2, тетр. V, стр. 194).

Иными словами, приведенное старшим Теплоуховым свидетельство говорит о том, что в XIX веке только на протяжении одного года в прилегающих к Перми районах крестьяне обнаружили и сдали в переплавку почти тонну золотых (320 кг) и серебряных (480 кг) чудских украшений!

Традиция переплавлять и переделывать вещи из драгоценных металлов для своих нужд зафиксирована у крестьян Пермского Предуралья еще в XVIII веке бывшим капитаном Н.П. Рычковым (1746–1784), исследовавшим по заданию правительства в 1769 году камские окрестности на предмет промышленной перспективы в составе подготовленной Императорской Академией Наук экспедиции профессора Палласа «для физического описания южных Российских провинций» [7].

Остается только гадать, сколько тонн (!) бесценных артефактов было попросту переплавлено за века стихийных раскопок. Не будет большим преувеличением заключить, что в переплавку фактически была пущена целая самобытная и неизвестная культура, принадлежащая древнему народу, история которого по сию пору представляет собой одно сплошное «белое пятно».

https://www.youtube.com/watch?v=kMkGyrz3oWU&t=22s

КВЕЛИ-КУП: НАРОД, ПОКЛОНЯВШИЙСЯ «РЫБАМ»

Приподнять завесу тайны над историей и верованиями этого загадочного народа хотя бы отчасти позволяет цикл преданий нарымских селькупов о древнем, исчезнувшем народе квели-куп.

Профессор кафедры археологии и исторического краеведения Томского государственного университета Г.И. Пелих (1922–1999) в монографии «Происхождение селькупов», опубликованной в 1972 году издательством Томского университета мизерным по тем временам тиражом в 500 экземпляров (!), указывает на широкую распространенность термина квели на территории Нарымского края. При этом она констатирует, что в разных районах были записаны различные толкования этого слова: «Селькупы р. Тым связывают его со словом “кве” – береза. Объясняют, что это березовые люди, которые жили раньше по всему Тыму. Информаторы добавляют, что их называли березовыми людьми потому, что они охотились на бобров, но никто уже не мог объяснить, какая существует связь между понятиями: “березовые люди” и “охотники на бобров”. На Кети записано совершенно другое объяснение этого термина. По мнению селькупов Кети, термин “квели” происходит от слова “кверли” ворона и означает “вороний народ”. На Оби был записан 3-й вариант объяснения термина “квели”. Обские селькупы связывают его со словом рыба и объясняют, что “так звали древних людей, которые в земле жили. У них вместо богов были рыбы, они им поклонялись. Поэтому их звали в старину рыбьи люди. Русские зовут их чудь[8]”»[9].

Об особой связи чуди с березой упоминается в «Словаре живого великорусского языка» В.И. Даля: «Чудаки́ и чуда́ки, сиб. чудь (т.е. странный и чужой) ж. собр. народ-дикарь, живший, по преданию, в Сибири, и оставивший по себе одну лишь память в буграх (курганах, могилах); испугавшись Ермака и внезапу явившейся с ним белой березы, признака власти белого царя, чудь или чудаки вырыли подкопы, ушли туда со всем добром, подрубили стойки и погибли»[10].

По другой версии, с появлением березы чудь уходит под землю, чтобы продолжить там свое существование, точно также как уходит в недра гор и в сопки народ сиртя из самодийских преданий[11].

Последняя версия исчезновения чуди согласуется со следующим селькупским преданием о судьбе народа квели: «По преданию, квели испугались “белого дерева” – березы, которая вдруг появилась среди темных хвойных деревьев в нарымской тайге. Они бежали на восток, т.к. белые березы “шли” с запада. Шаманы сказали, что белое дерево – это знак того, что скоро с запада придут сильные белые люди, которые перебьют всех местных жителей. Квели бежали сначала на восток в безбрежную восточную тайгу, но им преградил дорогу могучий грозный Енисей. Квели заметались в поисках брода и неожиданно нашли дорогу, уходящую под землю. По этой дороге они ушли в нижний мир и до сих пор живут там. В нижнем мире тоже есть тайга. Там текут такие же реки, как на земле, только вода в них черная. Там тоже есть солнце, только оно светит зеленым светом. Некоторым охотникам случалось неожиданно попадать в нижний мир. Шаманы тоже могут во время камланья спуститься туда. Они и рассказали современным селькупам о квели, которые живут теперь в нижнем мире»[12]. Считается, что квели живут на третьем ярусе нижнего мира, лежащем сразу под слоем вечной мерзлоты и густо заселенным разными народами, «у каждого из них своя сторона (пеляк)»[13]. Равно как и чудь, или сиртя, квели способны иногда выходить наружу в наш мир[14].

Не менее важное указание, связывающее чудь с народом квели-куп, содержит упоминание о почитании последними в качестве своих богов неких «рыб», в которых уверенно распознаются черты подземно-подводного ящера, многочисленные изображения которого являются характерной отличительной чертой пермского звериного стиля, приписываемого чуди.

Археолог, доктор исторических наук, профессор А.М. Белавин пишет: «Ящер – существо, заглатывающее людей и обитающее под землей, – хорошо известный сюжет угорских урало-обских сказок. У угро-самодийских народов Сибири ящер известен и как зверь-мамонт[15], чаще всего обитающий под землей»[16].

«Бронзовое изображение подземно-подводного чудовища». Саровское культовое место. V-II вв. до н.э. Из фондов Томского краеведческого музея, № 11756. По изданию: Григоровский Н.П. Очерки Нарымского края. Мнения и предания о мамонте у нарымских инородцев. // Земля колпашевская: сборник научно-популярных очерков / под ред. Я.А. Яковлева; Администрация Колпашевского района; Томский государственный историко-архитектурный музей. – Томск: Издательство Томского университета, 2000. – 596 с. С. 264.

Различным группам хантов «зверь-мамонт» известен как «вес» («вэс»). В некоторых случаях имя «веса» подвергалось табуированию, и тогда он фигурировал как «вой» («зверь»). Описывают это существо следующим образом: «белый, живет в воде, в ямах», «как кит, говорят, всплывает», «из воды выползает, под вид тюленя», «крокодил, землю роет по берегу, в воде живет».

Изображениями «водяного зверя» («йнк-вой») украшались меховые мешочки и рукавицы, употреблявшиеся женщинами на медвежьем празднике. В то же время, по объяснению хантов, этот зверь якобы живет в земле и имеет большие зубы или рога. По словам хантов, «старые люди видели его в маленьких речках»[17].

С именем «веса» связан целый ряд топонимов, например, озеро Весынг-лор («Озеро веса»), располагающееся на левом берегу реки Казым, к юго-востоку от деревни Юильск (Северная Тюмень). Примечательно, что неподалеку располагается бор со святым местом хантов.

По правому берегу Казыма, рядом с устьем реки Сорум, слева от устья, находится проточное озеро-старица Весынг-вэри («Старица веса»). Со слов сорумского ханты Данилы Петровича Захарова, «в этой старице крокодилы живут, звери – большие, как акулы».

Неподалеку от озера Весынг-вэри располагается яр Вес-имисангхум («Яр женщины-веса»). Там также находилось священное место, которому поклонялись ханты. Обращает внимание, что в этом топониме упомянут «вес» женского пола.

У шурышкарских хантов известно озеро Вес-тор («Озеро мамонта»), Вес-тор-курт («Деревня озера мамонта»), у среднеобских – Вес-емтор-сан («Ручей озера мамонта»), у ваховских – Весынг-эмтор («Озеро мамонта»), у хантов реки Сыни – Весынг-курт («Деревня мамонта»).

Этнографическими исследованиями установлено, что народы Сибири (ханты, манси, селькупы, эвенки) считали «мамонта» подводным или подземным животным с рогами и не сомневались в его реальном существовании. При этом мамонт наделялся одновременно признаками сухопутного (лось, олень) и водного животного, приобретая образ полузверя-полурыбы.

Представления о «мамонте» как о подземном существе отражены в самом его наименовании, таком как «земляной бык» или «земли олень самец», которое обнаруживается у ненцев («янг-хора», или «я-хора»), хантов («мув-хор», «мув-хар», «мы-хор») и манси («ма-хар»)[18]. У якутов мамонт именовался «у-огуса» («водяной бык») и считался духом-хозяином воды. А ханты реки Сыни называли мамонта «йинк-вой» («водяной зверь»), при этом считая, что он живет в земле и имеет большие зубы или рога.

Характерно, что вера в реальное существование «зверя-мамонта» у народов Сибири (главным образом северной ее части) имела ярко выраженную религиозную окраску: «мамонта» считали священным животным. Так, по свидетельству мозямского ханты Семена Ивановича Юхлымова, знатока и исполнителя фольклорных произведений своего народа, «все те, которые под землей», подчиняются двум главным подземным богам, называемым «курснгэн-веснгэн» («боги-весы»). Неудивительно, что места, связанные с обитанием мамонта-«веса», считаются у хантов святыми[19].

Изображение массивного «ящера-мамонта» с объемным брюхом, разделенным перемычками, встречается среди петроглифов Шишинских писаниц, расположенных вдоль берега реки Лена, вблизи поселка Качуг Иркутской области[20].

Владыкой нижнего мира, согласно чудским верованиям, был Куль-Отыр. В переводе с коми-пермяцкого языка «куль» — водяной черт, «отыр» — люди, народ[21].

Подводное чудовище (мамонт-рыбу), часто упоминаемое в преданиях о квели, селькупы называют квели-кожар (Сравни: «кволи-казар» у Н. Григоровского[22])[23]. Пелих пишет: «Это были огромные подводные или подземные чудовища, (квели-кожар), которые жили в воде, но могли свободно передвигаться и под землей, прорывая себе путь огромными рогами. Квели-кожары рыли берега, обваливали их и меняли русла рек. Эти мифические чудовища представлялись селькупам в виде полурыб – полулюдей – полулягушек. Голова у квели-кожара была человеческая. Квели-кожар выходит ночью на берег, садится у воды и чешет себе волосы. Ночью он ходит по деревне, зажигает огонь. Когда начнет ходить, все умирают, надо уезжать»[24].

Пелих отмечает, что тем же самым термином квели-кожар («кволи-казар») селькупы обозначают один из видов старинного шаманства. А сами шаманы-колдуны такого рода называются квельджбат-гула[25].

Наличие общего термина, обозначающего одновременно чудовище квели-кожар и разновидность «старинного шаманства», подтверждает наше предположение о тесных симбиотических связях, существовавших между чудскими шаманами (а возможно, и не только шаманами – см. бытовые сцены с ящером в пермской металлопластике) и ящером-мамонтом, которые, находят многочисленные отголоски в сибирском шаманизме, в т.ч. и в его современных формах.

Профессор Петроградского университета, член-корреспондент АН СССР по отделу палеоазиатских народов Л.Я. Штернберг (1861–1927) отмечал, что сила шамана связана с его помощниками: «Сверхъестественная сила шамана покоится не в нем самом, а в тех духах-помощниках, которые находятся в его распоряжении. <…> Без этих духов шаман бессилен. Шаман, потерявший своих духов, перестает быть шаманом, иногда даже умирает»[26].

Один из основателей советской этнографической школы, профессор Л.Я. Штернберг

В случае с чудскими шаманами в качестве такого источника магических способностей и одновременно – сверхъестественного «помощника», по всей видимости, выступал ящер-мамонт, в изобилии представленный на образцах пермского культового литья.

С разрушением таких специфических связей некоторые селькупские легенды связывают гибель древнего народа квели-куп, в определенный момент нарушившего табу, убив одного из квели-кожаров. Пелих приводит одно из таких преданий, записанное в 1963 году на Кети, в юртах Лукьяновых: «Давно, давно здесь в Лукьяновых того косари добыли. Тогда они еще в землянках жили. Первобытные люди, что ли! Там на бору – везде землянки. Он (косари) выше всех плавал. Вот и стреляли его луком. Оттуда услышали это, все прибежали. Думали, что другие люди прибыли. Еще разговаривала эта рыба. Говорит: “Раз вы меня убили, я теперь вас всех съем”. И теперь эти люди все померли»[27].

О том, что описанные в легенде события хотя бы отчасти могли иметь место в действительности, косвенным образом свидетельствует сообщение Псковской летописи о нашествии загадочных «коркодилов лютых зверей», относящееся к 1582 году: «Того же лета изыдоша коркодилы лютые звери из реки и путь затвориша, людей много поядаша, и ужосашося люди и молиша Бога по всей земле. И паки спряташася, а иных избиша. Того же году представися царевич Иван Иванович, в Слободе, декабря в 14 день…»[28].

Как правило в пермском зверином стиле ящер изображается в подножие человекообразных фигур (сульде), с которыми составляет подчас сложную композицию. Важно, что в ряде случаев ящеру отводится в ней главное место[29].

Родители с ребенком стоят на ящере под небосводом из лосиных голов. Из коллекции Теплоуховых. Прорезная бляха. Бронза, литье. VIII-IX вв. Чердынский р-н Пермской обл. По изданию: Оборин В.А., Чагин Г.Н. Чудские древности Рифея. Пермский звериный стиль. – Пермь: Пермское книжное издательство, 1988. С. 117.

В мифологии монгольских народов сульде (монг. «дух», «жизненная сила») представляет собой одну из душ человека, с которой связана его жизненная и духовная сила. Сульде правителя является духом-хранителем народа; его материальное воплощение – знамя правителя, которое само по себе становится объектом культа, оберегается подданными правителя. Во время войн для поднятия ратного духа армии Сульде-знаменам приносились кровавые, иногда человеческие жертвы[30].

Представление о сульде перекликается с представлением о древнеримских Пенатах (лат. Penates, от penus, penetralia – внутренняя, потайная часть жилища, храма) – божествах-хранителях, покровительствующих домашнему очагу (dii familiares) и всему римскому народу (Penates Publici Populi Romani). Государственные Пенаты римского народа считались одной из главных святыней Рима, залогом его непобедимости и вечности. В торжественных клятвах они призывались вместе с Юпитером. Считалось, что Пенаты были привезены Энеем из Трои сначала в город Лавиний, а потом были помещены в Риме во внутренней части храма Весты. Имена Пенатов и их изображения хранились в тайне от непосвященных, приближаться к ним могли только жрецы и весталки[31]. Напомним, что образ легендарного предка основателей Рима Ромула и Рема, героя Троянской войны Энея, запечатленный в эпической поэме Вергилия «Энеида», играет ключевую роль в формировании всей современной западной идентичности.

Сигизмунд фон Герберштейн

Посол императора Священной Римской империи в России, писатель и историк Сигизмунд фон Герберштейн (1486–1566) в «Записках о Московии» («Rerum Moscoviticarum Commentarii», букв. «Записки о московских делах», 1549) уподобляет Пенатам загадочных ящероподобных «giwoites», которых жители Жемайтии (северо-западный район современной Литвы) кормили в своих домах и которым «со страхом поклонялись»[32].

Аналогичным содержанием наделяются китайские драконы: «бог и дух земли, определяющий с высоты небес ее законы»[33], символ сверхъестественной силы и тотем «Срединного государства желтых людей», не потерявший своего актуального значения и в наши дни.

Развивая эти аналогии, можно предположить, что ящеры-мамонты, являющиеся одним из центральных образов пермского звериного стиля, мыслились чудскими мастерами такими же народными покровителями и сверхъестественными источниками «жизненной силы», как монгольские сульде, римские Пенаты, литовские «giwoites» и китайские драконы.

Чудовище здесь выступает в качестве своеобразного аккумулятора первичных бытийных (миростроительных) энергий, сохраняющего в себе сокровенную пульсацию Бытия, связь с которым в архаических обществах поддерживалась с помощью сложной системы ритуалов и жертвоприношений. Разрыв такой связи означал для поддерживающего ее субъекта отключение от источника «жизненной силы», которое могло обернуться физической смертью отдельного человека (шаман, лишившийся своих духов-помощников в сибирском шаманизме), или гибелью целого народа, как это имело место в случае с квели-куп/чудью.

ПАЛЕО-СИБИРСКИЙ КОМПОНЕНТ «Б»: МАТЕРИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА ЧУДИ?

Пелих приводит ряд важных примеров употребления нарымскими селькупами слова квели (применяемого не только к названию этого народа, но и к остаткам его материальной культуры), которые проливают свет на некоторые ранее неизвестные подробности истории чудского племени: «А.П. Дульзон, описывая древнее поселение на озере Поль-ту, передает предание о том, что здесь когда-то жили люди, которые охотились на бобров и назывались “квели” и которых затем “войной тут побили”[34]. Остатки древних поселений квели селькупы называют “квел-дет”. Данный термин также упоминается Н. Костровым (Küeldet – поселки древней чуди)[35]. Особую форму биоконических наконечников стрел селькупы называют “кволи-томар”, утверждая, что они потреблялись еще древними квели. В старинных преданиях сама р. Обь называется иногда рекой квелей. (Сравни: Kuai – Обь у М.А. Кастрена[36])».

Пелих следующим образом суммирует данные о древнем народе квели-куп: «Квели жили в огромных поселках по берегам рек “у края тайги”. Зимой они уходили в тайгу на охоту. Жилища были выкопаны в земле и заканчивались острой крышей, которую поддерживали деревянные столбы. По некоторым вариантам преданий именно в таких жилищах квели затем погребли сами себя, подрубив центральные столбы. Возможно, предание о чуди, похоронившей себя, было заимствовано селькупами от русских. В селькупских легендах исчезновение народа квели-куп описывается совершенно иначе. Чаще всего их гибель связывается с приходом в Нарым диких лесных людей “мадет-куп”[37]. В других преданиях рассказывается, что квели ушли в нижний мир, спасаясь от нашествия белых людей, или же их погубило чудовище квели-кожар.

Охотились квели на бобров. Кроме того, они стреляли луком и стрелами птицу и рыбу. Ходили с железными ножами, на медведей. Огонь добывали ударом железа о кремень, трут изготовляли из сожженной березовой губы (чаги). Вместо богов у них были рыбы и лягушки. Лица, руки и ноги у квелей были покрыты рисунками, которые они выкалывали или вышивали бисером прямо по коже. У них были свои шаманы (квельджбат-гула), которые могли превращаться в медведя, рыбу или птицу.

Очень специфичны предания о захоронениях квели. С обрядами погребального ритуала связан целый ряд древних квельджей[38]. Квели хоронили будто бы своих покойников или в тех же домах, где они раньше жили, или на специальном кладбище. В последнем случае для каждого покойника в земле специально делался домик и засыпался курганом. В одной могиле (кургане) квели хоронили по нескольку человек и насыпали сверху огромные земляные кучи (чуемека). Лицо покойника закрывали маской. А у шаманов и у людей, скончавшихся насильственной смертью, квели отрезали голову и хоронили ее отдельно. Записаны рассказы о целых кладбищах из таких голов»[39].

Пелих особенно подчеркивает, что селькупские предания о древнем народе квели-куп очень конкретны: «В каждом отдельном случае селькупы понимают под этим термином совершенно определенный вид предания, жилища, захоронения и т.д. Особенно интересно

то, что предания о квели-куп связываются с остатками действительно существовавшей на территории Томской области какой-то древней культуры»[40].

Пелих приводит свидетельство о том, что квели-куп носили одежду вроде рыбьей чешуи. Они надевали ее, когда шли воевать, «чтобы стрела не пробивала». Это предание наглядно подтверждается находкой у реки Язевой (бассейн Средней Кети): «Здесь было найдено около 50 штук роговых чешуек от развалившегося рогового панциря… Их приготовляли из роговой ткани копыт; они имеют около 3 см длины и 2 см ширины, по очертанию напоминая крупную рыбью чешую. На заднем (верхнем) конце каждой из них просверлена круглая дырочка, очевидно, назначенная для нашивания чешуи на ткань. Причем они накладывались таким образом, что верхняя треть нижнего ряда прикрывалась следующим за ним рядом. Для этой цели на задней поверхности чешуек имеется легкая выемка, а передняя поверхность несколько выпуклая, гладкая и блестящая»[41].

По указанию Пелих, находки такого рода не является единичными. Подобные «две костяные пластинки с просверленными отверстиями на одном конце» были найдены в низовьях реки Томи[42], опять-таки в месте распространения культуры квели-куп[43].

Приписываемые квели-куп элементы материальной культуры Пелих выделяет в особый комплекс (палео-сибирский комплекс «Б»), к которому относятся их предполагаемые жилища и захоронения[44].

Один из вариантов предания об особом типе жилища, принадлежавшем чуди, был опубликован, уже упоминавшимся выше собирателем сибирского фольклора П.А. Городцовым в 1906 году: «Крестьяне рассказывали мне, – пишет Городцов, – что, когда здесь не было ни русских, ни татар, на увале жил дикий народ – чудь. Они были малы ростом (в половину настоящих людей). Жили в землянках, которые делали так: копали яму, посредине ставили столб, на котором закрепляли жерди и доски; крышу засыпали землей»[45].

Пелих указывает, что наличие в прошлом на территории Нарымского края таких жилищ подтверждается материалами археологических раскопок П.И. Кутафьева[46], раскапывавшего древнее поселение на «Могильном мысу» (бассейн Тыма)[47]. Летом 1962 года остатки таких полуземлянок были обнаружены во время археологических раскопок Томского университетского музея в поселках Кижирово и Могильники[48].

Особый тип погребений, предположительного принадлежащих чуди, местная русская старожильческая традиция выделяет в особую категорию «чудских могил», о которых селькупы говорят, что такие захоронения оставлены древним народом квели-куп, а сами могилы в виде распавшихся курганов называют чуемека[49].

Один из многочисленных рассказов о древних захоронениях в курганах чуемека выглядит следующим образом: «Чудь хоронила своих всех вместе. Остатки из кладбища сохранились в Зубреково, на Кети. Там у озера стояло 200 чудских землянок. Бугры стоят на краю озера. Сейчас там четыре бугра. Первого покойника клали в землю и с четырех сторон окапывали небольшие холмики, чтобы образовалось наподобие ямы. Помер один – его несут. Заворачивают в бересту и кладут руки ниже живота. Обставляют досками, присыпают землей. Из какой-нибудь карамы помер другой, к примеру, через неделю. Его также несут туда. С первого снимают землю и кладут рядом. Снова засыпают. И так все время ложат в одно место, получается большой бугор»[50].

Сходное предание передает Н. Костров: «Хоронила чудь всех членов семьи под одним холмом, а так как покойники клались не рядом, а один над другим, то холмы достигали большой высоты. Некоторые чудские могилы и теперь еще, говорят, весьма велики»[51].

В других преданиях рассказывается, что покойников хоронили обязательно с маской на лице или отделяли голову от туловища и закапывали ее отдельно. Также предания сообщают, что в могилах квели-куп никогда не встречается глиняной посуды, т.к. они не умели ее делать[52].

Пелих в очередной раз обращает внимание на то, что рассказы о захоронениях квели-куп у нарымских селькупов очень конкретны и все время повторяют в различных вариантах одни и те же особенности: «Создается впечатление о существовании в прошлом устойчивого погребального ритуала, память о котором сохранилась в местной традиции»[53].

Далее Пелих пишет: «Как показывают материалы археологических раскопок, погребальный обряд с вышеуказанными признаками действительно имел место на территории Томской области. Здесь действительно встречаются захоронения в больших курганах с деревянными камерами с соответствующим положением трупа и остатками масок на лице. Погребальный инвентарь этих погребений очень специфичен и керамика действительно отсутствует»[54].

В качестве примера Пелих приводит описание погребения № 5 (курган № 55, «Г») из курганного могильника, расположенного в урочище Басандайка неподалеку от Томска, вместе с монолитом земли перевезенного в университетский музей Томска[55]. Пелих приводит следующие характерные особенности этого захоронения: «погребение обнаружено в кургане овальной формы, в сооружении из “березовых плах”. Труп был завернут в бересту. Лежал на спине в вытянутом положении, головой на юго-восток. На черепе сохранились остатки маски из шерстяной и льняной ткани с кусочками шкурки шерстью вниз. В верхней части маски над глазами были нашиты “маленькие бронзовые пластинки-бляшки”. На глазных впадинах лежали две бронзовые бляхи слегка овальной формы, имевшие 2 см в диаметре. Вокруг них на расстоянии около 1 см шли два концентрических ряда бисера, почти касающихся один другого. На месте рта была прикреплена “металлическая бляшка четырехугольной формы, которая лежала на верхней челюсти под носовым отверстием” (размеры 2,5X3,2 см). По бокам маски (на щеках) был, очевидно, вышит бисером какой-то узор, рисунок которого по остаткам рассыпавшегося бисера установить невозможно. У левой руки скелета лежали остатки железных ножей, у правой – наконечники стрел. Такое расположение могильного инвентаря повторяется почти во всех погребениях данного типа. Керамики нет»[56].

Пелих отмечает, что те же самые признаки характерны для погребения № 1 из кургана № 66, «Б» того же Басандайского курганного могильника, захоронений Чулымских курганных могильников[57], и на реке Кети.

Далее она резюмирует отличительные особенности погребений такого типа:

«1. Погребальные камеры особой конструкции с боковыми стенками из вертикально вбитых в землю плах под курганами овальной формы.

2. Трупоположение на спине, руки вытянуты вдоль туловища. Иногда кисти рук лежат на костях или под костями таза. Скелет ориентирован головой на восток или юго-восток.

3. На черепе сохраняются остатки маски из шкуры или материи с нашитыми на нее металлическими и костяными пластинками.

4. Своеобразный погребальный инвентарь (железные ножи, наконечники гарпунов и стрел), зооморфные изображения, отсутствие керамики.

5. Иногда встречаются следы обжигания места захоронения»[58].

Первые следы захоронений данного типа встречаются на территории Томской области еще в неолитический период и относятся к III тысячелетию до н.э.[59] Пелих констатирует, что с небольшими изменениями этот тип погребального ритуала существовал до XVII века и сохранился в памяти старожилов вплоть до наших дней в виде преданий о «чудских могилах»[60].

Вопрос о том, в какой мере обнаруженные в погребениях «чудского» типа люди относятся к чуди, остается в настоящий момент открытым. В одном из первых исследований встречается упоминание, что в Басандайской культуре «сложный характер погребального обряда объяснялся “скрещиванием тюркской культуры и культуры камской Чуди”, т.е. смешением местного и пришлого (южного) населения»[61].

В доступных археологических источниках ничего не говорится о каких бы то ни было аномалиях косных останков, обнаруженных в погребениях указанного типа. Тогда как довольно существенная часть преданий наделяет чудь малым ростом («в половину настоящих людей»)[62]. Так что в реконструкции религиозно-мифологической традиции этого древнего народа нам приходится опираться на сведения, запечатленные в селькупской фольклорной традиции.

О том, что устная традиция способна на протяжении многих тысяч лет практически без искажений передавать вполне достоверную информацию, свидетельствуют результаты совместного исследования профессора Университета Саншайн-Коста в Квисленде Патрика Нунна и лингвиста из Университета Новой Англии (Австралия) Николаса Рейда. В процессе работы было установлено, что устные предания различных групп австралийских аборигенов описывают процессы реального затопления отдельных районов береговой линии австралийского континента, имевшего место между 5300 и 11120 гг. до н.э.[63]

Древний народ квели-куп, отождествляемый в селькупской фольклорной традиции с чудью и одновременно с отдаленными предками селькупов, Пелих с осторожностью называет «самостоятельной этнической общностью, выделившейся из культуры селькупов в виде ее древнего субстрата», реальное существование которого «может быть засвидетельствовано археологическими раскопками» (палео-сибирский компонент «Б»)[64].

Ответ на вопрос в какой степени соответствует действительности заключение Пелих можно получить только с помощью комплексных археологических и антропологических исследований. Такая работа должна осуществляться не только с учетом информации из селькупских мифологических источников, но и с привлечением всего имеющегося на текущий момент комплекса сведений о чудском народе и предполагаемых остатках его материальной культуры, в т.ч. выходящих за рамки господствующей теории о чуди, как о предках современного финно-угорского населения северо-востока Русской равнины. В орбиту такой работы должны быть вовлечены родственные ненецкие предания о народе сиртя, обитавшем в заполярной тундре до появления там исторических племен и оставившем вполне верифицируемые следы своей материальной культуры. Но это уже тема для совершенно отдельного разговора.

Литература:

[1] Игнатьева О.В. Термин «пермский звериный стиль» в историографическом аспекте. // Finno-Ugrica. № 10, 2007. С. 99–112.
[2] Анучин Д.Н. К истории искусства и верований у приуральской чуди. Чудския изображения летящих птиц и мифических крылатых существ. С 3-мя таблицами (фототипиями) и 129-ю рисунками в тексте. Москва: Тип. М.Г. Волчанинова, 1899. С. 115.
[3] Белавин А.М. Об этнической принадлежности пермского средневекового звериного стиля. // Труды Камской археолого-этнографической экспедиции. № 1-2, 2001. – Пермь. С.14-24; Игнатьева О.В. Термин «пермский звериный стиль» в историографическом аспекте.
[4] Игнатьева О.В. К проблеме изучения Пермскогo звериного стиля. // Труды Камской археолого-этнографической экспедиции. № 1-2, 2001. – Пермь. С. 24–32.
[5] Игнатьева О.В. Термин «пермский звериный стиль» в историографическом аспекте.
[6] Макридичев Б. Чудский ящер – реликт мезозоя? // «Техника – молодежи» № 7, 1984. С. 50–51.
[7] Белавин А.М. «Серебро закамское» в истории и археологии пермского Предуралья. // Вестник Пермского научного центра УрО РАН. – 2013. № 2. С. 53.
[8] Материалы этнографической экспедиции Томского государственного университета, 1961. Т. 9, л. 9.
[9] Пелих Г.И. Происхождение селькупов. – Томск: Изд-во Томского ун-та, 1972. – 424 с. С. 114.
[10] Чудо: Чудаки // Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. / авт.-сост. В. И. Даль. – 2-е изд. – СПб.: Типография М.О. Вольфа, 1880–1882. Т. 4, с. 631.
[11] Криничная Н.А. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. – Л., 1987. С. 90.
[12] Селькупская мифология. / Сост. Г.И. Пелих. – Томск: Изд-во ТГУ, 1998. – 79 с. С. 3–4.
[13] Там же. С. 27.
[14] Там же. С. 45.
[15] Тема «мамонта» в мифологии и изобразительном искусстве народов Севера Западной Сибири имеет достаточно ограниченный круг источников и публикаций. Наиболее полный и известный цикл статей, посвященных этому феномену, был опубликован в 1949 году в сборнике Музея антропологии и этнографии (Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. XI. – М.-Л., 1949).
[16] Белавин А.М. Об этнической принадлежности пермского средневекового звериного стиля.
[17] Иванов С.В. Мамонт в искусстве народов Сибири. // Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. XI. – М.-Л., 1949. C. 149.
[18] Сенкевич-Гудкова В.В. Мамонт в фольклоре и изобразительном искусстве казымских хантов. // Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. XI. М.-Л., 1949. C. 156.
[19] Дмитриева Т. Тайны водяного мамонта. // Уральский следопыт. № 3. 1994. С. 76–77.
[20] Окладников А.П., Запорожская В.Д. Ленские писаницы. Наскальные рисунки у деревни Шишкино. – М.; Л.: Издательство АН СССР, 1959. Таблица XXVI. Рис. 608; Заика А.Л. Образ мамонта в искусстве древних и традиционных культур Северной Азии. // Вестник Омского университета. Серия «Исторические науки». № 2 (2). 2014. С. 102.
[21] Макридичев Б. Чудский ящер – реликт мезозоя?
[22] Григоровский Н.П. Очерки Нарымского края. Записки Зап-сиб. Отд. ИРГО, кн. IV, 1882. Стр. 49.
[23] Пелих Г.И. Происхождение селькупов. С. 113–114.
[24] Записано со слов А.А. Кулеевой из пос. Калгуяк на Оби, Сборник Музея антропологии и этнографии. 1959. Т. 6, л. 51.
[25] Пелих Г.И. Происхождение селькупов. С. 113–114.
[26] Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. – Л., 1936. С. 141.
[27] Материалы этнографической экспедиции ТГУ, 1963. Т. 9. л. 34–35. (Табл. XXXII, рис. 16–20).
[28] Псковские летописи. Вып. 2 [Текст] / Под ред. А.Н. Насонова; Акад. наук СССР. Ин-т истории. – М.: Изд-во Академии наук, 1955. – 364 с. С. 263.
[29] Белавин А.М. Об этнической принадлежности пермского средневекового звериного стиля.
[30] Жуковская Н.Л. Сульде. // Мифы народов мира. Энциклопедия. Электронное издание. – М.: «Советская энциклопедия», 2008. С. 950.
[31] Штаерман Е.М. Пенаты. // Мифы народов мира. Энциклопедия. С. 794.
[32] Герберштейн С. Записки о Московии: В 2 т. / Под ред. А.Л. Хорошкевич. – М.: Памятники исторической мысли, 2008. Т. I: Латинский и немецкий тексты, русские переводы с латинского А.И. Малеина и A.B. Назаренко, с ранненововерхненемецкого A.B. Назаренко. – 776 с. С. 487, 489.
[33] Алексеев В.М. Труды по китайской литературе в 2 т. Т. 2. – М.: Восточная литература, 2003. С. 80.
[34] Дульзон А.П. Археологические памятники Томской области. – Томск: Труды Томского областного краеведческого музея. Т. V, 1956. С. 228.
[35] Костров Н.А. Нарымский край. // Томские губернские ведомости, 1872, № 45.
[36] Кастрен М.А. Магазин землеведения и путешествий. Т. VI, ч. 2, – М., 1860. С. 284.
[37] Городцов П.А. Чудь (Западно-Сибирская легенда). // Этнографическое обозрение, № 1-2, кн. 69. – М., 1906. С. 112–114.
[38] «Предания о людях квели-куп и всевозможных явлениях, с ними связанных, носят название квельджей» (Пелих Г.И. Происхождение селькупов. С. 93).
[39] Там же. С. 114–115.
[40] Там же. С. 115.
[41] Флоринский В.М. Первобытные славяне по памятникам их доисторической жизни. Т. II, – Томск, 1896. С. 184, рис. 33 (на стр. 185).
[42] Отчет об археологических раскопках Музея ИМК при Томском университете за 1958 г., стр. 10.
[43] Пелих Г.И. Происхождение селькупов. С. 127–129.
[44] Там же.
[45] Городцов П.А. Чудь (Западно-Сибирская легенда). С. 113.
[46] Яковлев Я.А., Рассамахин Ю.К. У истоков Колпашевского краеведческого музея: Петр Иванович Кутафьев. // Труды Томского областного краеведческого музея: [сборник статей]. / отв. ред. Я.А. Яковлев. Т. 10. – Томск, 2000. С. 96–127.
[47] Кутафьев П.И. Отчет об археологических исследованиях по Нарымюкому округу за 1938 г. Т. IV. Архив Музея истории материальной культуры при Томском государственном университете, № 116-2, стр. 26.
[48] Отчет об археологических исследованиях Музей истории материальной культуры при Томском университете за 1962 г., стр. 43–47 (Архив МИМК при ТГУ).
[49] Пелих Г.И. Происхождение селькупов. С. 76.
[50] Материалы этнографической экспедиции ТГУ, 1963. Т. 1, л. 42.
[51] Костров Н. Нарымский округ. Томские губернские ведомости. 1872, № 46.
[52] Пелих Г.И. Происхождение селькупов. С. 77.
[53] Там же.
[54] Там же.
[55] Басандайка. Сборник материалов и исследований по археологии Томской области. – Томск, 1949, стр. 74, 81–82.
[56] Пелих Г.И. Происхождение селькупов. С. 78.
[57] Дульзон А.П. Поздние археологические памятники Чулыма проблема происхождения чулымских татар. Уч. зап. Томского государственного педагогического института. Т. X, – Томск, 1963, стр. 212, Уч. зап. Томского государственного педагогического института. Т. XVI, – Томск, стр. 452–453.
[58] Пелих Г.И. Происхождение селькупов. С. 79.
[59] Дульзон А.П. Томский неолитический могильник. Уч. зап. Томского государственного педагогического института. Т. XVII, – Томск, 1958. С. 302, 324; Матющенко В.И. Яйский неолитический могильник. Труды ТГУ. Т. 165, – Томск, 1963; Матющенко В.И. Самусьский неолитический могильник. Труды ТГУ. Т. 150, – Томск, 1961.
[60] Пелих Г.И. Происхождение селькупов. С. 79–80.
[61] Бояршинова З.Я. Погребальный ритуал в басандайских курганах. // Басандайка. Сборник материалов и исследований по археологии Томской области. / Труды ТГУ им. В.В. Куйбышева (том 98), ТГПИ. – Томск, 1947. – 220 с. С. 152–164.
[62] Городцов П.А. Чудь (Западно-Сибирская легенда). С. 113.
[63] Patrick D. Nunn & Nicholas J. Reid (2016) Aboriginal Memories of Inundation of the Australian Coast Dating from More than 7000 Years Ago, Australian Geographer, 47:1, 11-47, DOI: 10.1080/00049182.2015.1077539 To link to this article: https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/00049182.2015.1077539?journalCode=cage20 // URL: https://www.researchgate.net/publication/282663789_Aboriginal_Memories_of_Inundation_of_the_Australian_Coast_Dating_from_More_than_7000_Years_Ago
[64] Пелих Г.И. Происхождение селькупов. С. 135.